درآورد و بعد مدعی شود که از قانون و حکم شرعی مطلع نبوده است ! در ادامه باید این نکته بیان شود که عذر چه منشأ خارجی داشته باشد و چه منشأ درونی و چه عام و چه خاص ، مهم یافتن عذری است که از دیدگاه فقه قابل قبول باشد.
بدیهی است که در کتب فقهی چنین عذرها فراوان است و آثار و احکام آن هم در ابواب مختلف فقه همانند عبادیات ، معاملات ، و جزاییات متفاوت است. گاهی در کتب فقهی عذر را آورده و به تعدادی از موارد آن اشاره نموده اند که برخی از آن ها جنبه درونی دارد ، مانند جهل و نیسان ( البته به شرطی که بپذیریم نیسان ملحق به جهل می شود ) و برخی جنبه بیرونی و خارجی دارد و مرحوم مقدس اردبیلی به تعدادی از آن ها اشاره دارد 168 و هم چنین مرحوم صاحب جواهر هم اشاراتی داشته اند. 169
آن چیزی که در بحث تحلیل معنای عذر و آثار آن مهم است ، دو نکته است : یکی این که منشأ و عوامل عذر در فقه و به ویژه در اعمال حقوقی کدام است روشن است که این بحث جنبه صغروی دارد و با یک سیر همه جانبه در کتب فقهی می توان ادعا کرد موارد و تعداد چیزهایی که در هر موضوعی عذر محسوب می شود متفاوت و آثار آن هم مختلف است. به عنوان مثال در بخش جزاییات به دلیل قاعده « درء » ، دامنه عذر وسیع تر از موارد اعذار در بخش معاملات است.
نکته دوم که مهم تر از اولی است این است که عذر و اعذار چه آثاری را برمی دارد ؟ آیا آثار و احکام تکلیفی را بر می دارد و یا آثار و احکام وضعی را هم برمی دارد و یا موارد ان متفاوت است ؟

2 – 1 – 3 – گفتار دوم – مفهوم احکام تکلیفی و وضعی و رابطه آن دو
پذیرش عذر جهل به قانون و موضوعات در احکام تکلیفی و وضعی مورد اختلاف است ، به ویژه مطابق مبنایی که حکم تکلیفی و وضعی را جدای از یکدیگر نمی دانند.
برای بهتر فهمیدن این مطلب لازم است به طور مختصر به مفهوم حکم تکلیفی و وضعی و رابطه آن دو اشاره داشته باشیم.
بنابراین یکی از مهم ترین سوالاتی که در این جا به وجود می آید این است که جهل به عنوان یکی از مصادیق عذر چه نوع اثاری را در اعمال انسان اعم از عبادی ، قضایی و حقوقی تحت تأثیر قرار داده و برمی دارد ، احکام تکلیفی یا احکام وضعی و یا هر دو را ساقط می کند ؟
یک ) مفهوم حکم :
فقها حکم را به تکلیفی و وضعی تقسیم کرده اند و پیرامون تعریف « حکم » تعابیر مختلفی دارند ، ولی به طور کلی عده زیادی آورده اند که « آن چیزی که از شارع از آن جهت که شارع است گرفته می شود » مطابق این معنا اختیار ، وضع و رفع حکم به دست شارع مقدس است و به حکم وضعی هم حکم اطلاق می شود. 170
عده دیگری در تعریف حکم آورده اند : 171 « خطاب خداوند متعلق به افعال مکلفین یا با اقتضاء است یا تخییر و یا به وضع »
در این عبارت مراد از « اقتضا » مطلق طلب است که شامل تمام احکام خمسه تکلیفی به جز « اباحه » می گردد که کلمه « تخییر » هم به آن اشاره دارد و کلمه « وضع » هم ناظر به احکام وضعی از قبیل صحت ، بطلان ، و فساد و … است.
بنابراین در احکام تکلیفی و وضعی ، مفهوم مقسم یعنی « حکم » اجملاً مشخص شد.
دو ) تعریف حکم تکلیفی و وضعی :
حکم تکلیفی ، حکم شرعی است که به افعال مکلفین مستقیماً تعلق می گیرد و حکم آن ها را از حیث وجوب ، حرمت ، کراهت ، استحباب و اباحه مشخص می سازد ، لذا احکام تکلیفی پنج نوع است.
به سخن ساده تر احکامی که مشتمل بر بعث و زجر است ، تکلیفی است و احکامی که مشتمل بر بعث و زجر نباشد ، وضعی است و در این دسته از احکام ، افعال انسان مستقمیا ً مورد خطاب قرار نگرفته است ، بلکه به واسطه این احکام اوضاع و احوالی مورد خطاب شارع و قانون گذار قرار می گیرد که آثار آن ها به طور غیر مستقیم بر افعال آدمی اثر می گذارد ، مانند رابطه زناشویی میان زن و مرد که حکم وضعی میان آن دو اگر صحت عقد نکاح باشد ، در آن صورت زن و مرد در مقابل هم تکلیفی را پیدا می کنند که از آثار آن عقد است. 172
تعداد احکام تکلیفی میان علماء تقریباً اجماعی است که پنج نوع است ، ولی نسبت به احکام وضعی اختلاف است.
عده ای معتقدند 173 تعداد آن سه حکم است ، سببیت ، شرطیت ، مانعیت ، گروهی قایل به پنج حکم و گروه دیگر قایل به نه حکم شده اند که این موارد را به آن سه قسم اضافه نموده اند : علیت ، صحت و فساد ، رخصت و عزیمت و حجیت 174 و …
سه ) رابطه حکم تکلیفی و وضعی
بحث مهمی که فقها و علمای اصول مطرح کرده اند و به نظر می رسد در ربط به موضوع این نوشتار محل مداقع جدی است ،رابطه احکام تکلیفی و وضعی است و به عبارت دیگر ، فقها اتفاق دارند که احکام تکلیفی مستقیماً مجعول شارع هستند و اسناد جعل احکام خمسه به شارع حقیقی است نه مجازی و انتزاعی ، ولی نسبت به احکام وضعی اختلاف دارند که آیا این ها هم مانند احکام تکلیفی مستقیماً مجعول شارع هستند یا امور انتزاعی هستند و از احکام تکلیفی انتزاع شده اند ؟ به عنوان مثال « زوجیت » که از احکام وضعی است ، مستقماً به وسیله شارع یا قانونگذار جعل شده است یا این که شارع و قانونگذار تحت شرایطی حلیت مباشرت جنسی را اعتبار نموده است و از این حلیت ، عنوان زوجیت انتزاع می شود ؟
حال سخن مربوط به این نوشتار در این است که اگر در جایی مانند جهل به جهت ازدواج با زن در عده معذر باشد ، در آن صورت حکم وضعی انتزاع شده از آن دارای چه حکمی است ؟ و اگرحکم وضعی مستقل از حکم تکلیفی بود ، در مواردی مانند سببیت اگر سبب ولو از روی جهل و غفلت صادر شد ، مسبب هم به دنبال آن محقق خواهد شد یا نه ؟

مطلب مرتبط :   سیاست، جنایی، حقوقی، به‌این، نظامهای، پارادایم

به هر حال در زمینه رابطه حکم تکلیفی و وضعی چند قول وجود دارد :
عده ای که شاخص ترین آن ها مرحوم شیخ انصاری است ، « معتقدند که احکام وضعی انتزاعی اند و جعل مستقلی ندارد ، بلکه تابع احکام تکلیفی می باشد. » 175 عده دیگر به صورت های مختلف قایل به تفصیل شده اند مبنی بر این که « برخی از احکام وضعی از مجعولات شارع است و برخی جنبه تبعی و انتزاعی دارند. » 176
و نظرات دیگری که مجالی برای بیان آن نمی باشد.
به هر حال با صرف نظر از نقض و ابرام این نظرها ، آن چیزی که مسلم است این است که میان احکام وضعی و تکلیفی از جهت مفهوم کاملاً تفاوت و تباین حاکم است.
به عنوان مثال میان وجوب و سببیت تباین است ، ولی از جهت مصداق و مورد ، میان آن دو تباین جزئی بوده و عام و خاص من وجه اند ، که ماده اجتماع آن دو در غالب اعمال حقوقی یعنی عقود و ایقاعات است.
به عنوان نمونه در عقد نکاح هم حکم وضعی موجود است ( زوجیت ) و همراه آن چند حکم تکلیفی وجود دارد ، مانند جواز مباشرت ، وجوب نفقه ، … و بالاخره گاهی حکم تکلیفی و وضعی به تنهایی موجودند که ماده افتراق ، تباین جزئی است ، مثل وکالت در اجرای صیغه عقد از جانب کسی ، که تنها حکم وضعی موجود است و برای آن شخص فقط وکالت در اجرای صیغه محقق است و یا مثل مباح بودن نوشیدن آب که تنها حکم تکلیفی است. که البته مشروح این مباحث را از کتب اصول فقه باید جست و جو کرد. البته ناگفته نماند غرض از آوردن فهرست گونه این مباحث این است که جهل در کدام یک از این احکام عذر محسوب می شود ؟

3 – 1 – 3 – گفتار سوم – شرایط علم در مورد قوانین و احکام شرعیه
فلسفه تدوین قانون ، ایجاد نظم عمومی و جلوگیری از تعدی و تجاوز افراد به یکدیگر و ممانعت از هرج و مرج در روابط اجتماعی و حقوقی افراد است. این امر مستلزم آن است که قوانین بعد از تدوین ، لازم الاجرا شده و به بهانه های مختلف در اجرای آن خلل ایجاد نشود به همین دلیل مورد بحث ما در این گفتار وجوب تعلم احکام شرعیه و لزوم آموختن قوانین است : از بعد حقوقی ، وجوب تعلم قوانین از اصول مسلمه حقوقی است. بر همه مکلفان واجب است که قوانین مدون مصوب مجلس شورای اسلامی را – پس از ابلاغ دولت و لازم الاجرا شدنش با اعلان در روزنامه رسمی – یاد بگیرند و طبق آن عمل نمایند. نتیجه مطلب آن است که چنانچه قانونی تصویب شد و لازم الاجرا گردد ، کسی حق ندارد بگوید : من این قانون را یاد نگرفته ام و نمی دانم.
اما از حیث احکام شرعیه : ما مدعی هستیم که تعلم احکام شرعیه نیز بر همه واجب است . اکنون با طرح این اصل مسلم حقوقی و عقلانی باید دیده شود :
به کدام ملاک تعلم احکام و قوانین واجب است ؟ آیا این وجوب به ملاک مقدمات مفوته است ، یا به ملاک عقل است و یا اینکه به ملاک حکم شرع این تعلم لازم است و یا باید قائل به تفضیل شد و گفت : دربرخی از موارد به ملاک مقدمات مفوته واجب است و از مصادیق آن است و در بعضی موارد به ملاک حکم عقل که محدودیت تحقیق مجالی را برای مطرح کردن این مباحث باقی نمی گذارد و به بیان همین مقدار بسنده می کنیم.

4 – 1 – 3 – گفتار چهارم – بررسی تفاوت شرط علم در احکام تکلیفی و وضعی
بدون تردید علم مانند بلوغ و عقل یکی از شرایط عام تکلیف است ؛ اما شرط علم مانند دیگر شرایط عام تکلیف ، در احکام تکلیفی با احکام وضعی تفاوت اساسی به شرح ذیل دارد .
– در احکام تکلیفی مثل وجوب نماز و روزه و حج و حرمت شرب خمر و زنا علم شخصی شرط تکلیف است و بدون علم شخصی تکلیف منجز نخواهد بود .
اما در مقابل در برخی از احکام وضعی هم چون ثبوت دیه در قتل خطایی یا ضمانات در باب اتلاف ، علم اصلا مدخلیت ندارد ، نظیر قتل یا اتلاف صبی یا مجنون که به رغم فقدان علم ، دیه ضمان آور است. در برخی دیگر از احکام وضعی مانند ثبوت حد زنا یا حد شرب خمر – چنانچه از روایات مربوطه به دست می آید – گرچه شرط علم در ثبوت احکام مدخلیت دارد ؛ اما منظور از علم ، علم نوعی است نه علم شخصی . هم چنان که شرط بلوغ در احکام تکلیفی و وضعی نیز متفاوت است بلوغ در احکام تکلیفی شخصی است و نه سالگی ابتدای آن بوده و در افراد متفاوت است و اما در احکام وضعی – مراد بلوغ نوعی است – نمی توان نه سال را سنّ بلوغ شرعی دانست و به نظر می رسد سنّ سیزده سال یا چهارده سال – که نوعا دختر ها در این سن بالغ می شوند – سن بلوغ شرعی باشد.

مطلب مرتبط :   اروپا، اتحادیه، متخلفانه، حقوق، مذاکرات، دولتها

2 – 3 – بخش دوم

مستندات معذوریت جاهل در علم اصول و روایات فقهی

1 – 2 – 3 – گفتار اول – حدیث رفع از ادله برائت
در فقه اسلام ادله و مستنداتی که بر معذور بودن جاهل دلالت داردند فراوان است و به صورت پراکنده در کتب فقهی و به صورت کلی در بخش اصول عملیه علم اصول مشاهده می شود که در این بخش به توضیح آن ها می پردازیم :
برائت اصطلاحی است که هم در فقه به کار رفته است و کاربرد فراوان دارد ، هم در حقوق مدنی ، و هم در حقوق جزا ، ولی هر کدام از آن ها مفهوم خاص خود را دارند.
در زبان علمای حقوق عنوان « فرض قانونی » و در کلمات علمای اصول امامیه به نام « اصل عملی و یا قواعد اصولی و یا ادله فقاهتی » نامیده می شود. مراد از « اصل برائت » این است که تا وقتی دلیل قاطع بر تکلیف قانونی و شرعی نباشد ، مسئولیتی متوجه انسان نیست. 177 زیرا به دلیل عقل و نقل ، وقتی تکلیفی و حکمی متوجه ی افراد جامعه است که دلیلی بر وجود آن باشد .
پیرامون این اصل و ارتباط با این نوشتار ، به چند نکته اشاره می کنیم .
یک ) موضوع اصل برائت همانند سایر اصول عملیه و فروض قانونی ، جهل به واقع است ، یعنی آن جا که علم و طریقی برای کشف واقع وجود نداشته باشد و آدمی با مجهولی روبرو شود ، نسبت به واقع جاهل بوده و برای او شک و تردید پدید می آید 178 ، در آن صورت از دستور العمل هایی استفاده می کند عقل و یا شرع برای رفع تحیر آدم شاک و جاهل به واقع مقرر نموده است .
دو ) اصل برائت هم جنبه ی عقلی دارد و موضوع آن « عدم البیان » است ، از این رو عقل ، عقاب بدون بیان را قبیح می داند و هم جنبه ی شرعی دارد که موضوع آن « عدم العلم » است و ادله شرعی متکفل بیان آن است ، مانند حدیث رفع و غیره … ، مقصود ما از برائت در حدیث رفع ، برائت شرعی است نه عقلی .
سه) نکته ی مهمی که لازم به یادآوری است که در فقه اسلام 179 برائت را در دو حوزه و قلمرو مطرح نموده اند ، نخست رابطه ی انسان با خدا که آدمی برای خود در برابر خداوند متعال احتمال تعهد و تکلیف می دهد و البته صرف احتمال ، تکلیف آور نیست ، بلکه از اصل برائت استفاده نموده و خود را مبرا از تکلیف می داند . تعهد انسان نسبت به قانونگذار هم از این نوع است .
و دوم : در رابطه اجتماعی انسان ها ، گاهی انسانی مقابل انسان دیگر احتمال تعهد و تکلیف می دهد ، در آن صورت هم با استناد به اصل برائت خود را عاری از تعهد می داند ، به عنوان مثال مفاد ماده 356 ق . آ . د . م پیشین که از فقه گرفته شده است که اگر در اشتغال ذمه بدهکار تردید شود ، اصل برائت ذمه است . یا ماده 225 ق. ت . که به مفهوم برائت ذمه از تعهد اشاره شده است . در حیطه قواعد و مقررات حقوقی برائت نوع دوم مطرح است ، ولی ادله آن عام بوده و در هر دو بخش قابل استناد است .
چهار ) در مورد جریان اصل برائت مانند سایر اصول عملیه و بسیاری از مباحث فقهی و اصولی اختلاف عمده میان علمای اصول و علمای اخباری است 180 و مسیر بحث این نوشتار بدون تعرض به این اختلاف ، بر اساس مکتب