کند، خواست مطلق آن را درک می کند. نوعی هجوم در زندگی او رخ می دهد و او به دو سمت کشیده می شود: وحشت بر او مستولی می شود و با این حال، او وحشت خود را دوست دارد.

4.هیبت پس از اینکه خود را تثبیت کرد، به مراعات540 بسط می یابد؛ ردّ این پیشرفت را می توان در مفهومِ رومیِ رلیجیو541 یافت که در اصل معنایی جز تابو نداشت. در توصیف یک مکان هراس انگیز در [اثر] ویرجیل542، هیبت اولیه همچنان سوسو می زند: بیشۀ مقدس کاپیتول543، “هیبت مخوفی”544 دارد.545 اما لرزۀ باستانی نیز در آداب و رسوم وجود دارد: مرگِ ناگهانی، نوعی نشانۀ قدرت546 است که به تعبیر ما، “انسان ها را ناپاک می کند”547.548 از این رو، ترجیح می دادند تکرار آیینی انتخابات کنسولی را تحمل کنند تا اینکه اجازه دهند تابو به فشار خود بر سر مردم ادامه دهد.549 یک بیماری نیز این گونه دفع می شود: hanc religionem evoco educo excanto de istis membris. . .550: “من صدا می زنم، خارج می کنم، فریاد می زنم، این آلودگی را از این اعضا و جوارح”. بر این اساس، می توان تعریفی را که ماسوریوس سابینوس551 ارائه کرده فهمید: “رلیجیوسوم”552 چیزی است که به سبب نوعی ویژگی مقدس، از ما برطرف و خارج می شود”.553 این دقیقا همان امرِ قدسی است؛ و توجه دایمی به آن، عنصر اصلی در رابطۀ میان انسان و تمام امور غیر عادی است. به احتمال قوی، این واژه از [ریشۀ] relegere به معنای ملاحظه و توجه کردن مشتق شده است؛ بر همین اساس، homo religiosus نقطۀ مقابل homo negligens است.554
اینک می توان دریافت که از چه جهت است که در دراز مدت، هیبت باید به مراعات محض و وحشت شدید به ظاهرپرستی555 صرف تبدیل شود. نتیجه گیری های فروید در این خصوص، کاملا موجّهند: ممنوعیت های ابتدایی و باستانی، “مانند بیماری ارثی، [به انسان های بعدی] به ارث می رسند”.556 با این حال، فروید فراموش کرده که صرف نظر از اینکه رفتار دینی و عملی انسان، به چه میزان تحت تاثیر تابوهای انتقال پذیر است باز هم در وهلۀ اول، هیبت عمیق و نیروی “مهیب”557 باید وجود داشته باشد. بر این اساس، مراعات، صرفا هیبت بی حس است که، در هر لحظه، قابل احیاست. حتی در “رسوم باستانیِ” مردم کشور خود ما، در [قانون] عادت558 در اندونزی و در تشریفاتِ دربارها و دانشگاه ها، هم چنان نوعی هیبت ناشی از برخورد با قدرت وجود دارد. در دربار فیلیپ چهارم559، پادشاه اسپانیا، که در سال 1665م از دنیا رفت، یکی از مقامات که ملکه را از رکاب اسب عنان گسیخته اش رها کرد، به ناچار تبعید شد؛ در این پیشامد، آشکار است که چگونه تابوی دست زدن، وارد تشریفات و آداب دربار شده بود.
حتی زمانی که هیبتِ زنده از دست رفته، مراعات همچنان در خدمت اهداف بسیار عملی است. برای مثال، در اندونزی و پلینزیا، تابو ابزاری است برای تاکید بر حقّ مسلم تملک یک قطعه زمین؛ نوعی نشانه، حاکی از ممنوعیت دستبردزدن یا شکست حریم آن است.560 با این حال، اگر چنین نتیجه بگیریم که تابو، به سبب این ملاحظاتِ صرفا سودگرایانه به وجود آمده یا حتی افراد برجستۀ روی زمین برای سود و منفعت خود، تابو را جعل و اختراع کرده اند کاملا اشتباه کرده ایم. اغلب تابو می تواند، بدون تردید، یک عمل عادی و روزمرۀ صرف باشد اما هیبت شدید، همواره پیش فرض تابوست. شباهت “نشانه”561، با آگهی های هشداردهندۀ ما آن قدر نزدیک است که به آسانی با آن ها اشتباه می شود؛ اما مجازاتی که پلیس آن را به آن تهدید می کند مورد غفلت واقع می شود گرچه بی تردید، به دلخواه خود ظاهر خواهد شد: در جزیرۀ آمبونیا562 متخلف را با جذام کیفر می دهند؛ و علاوه بر این، ممنوعیت فی نفسه مبنای عقلانی ندارد؛ در همین جزیره، طرح کلی عضو جنسی زن (یعنی چیزی که به طور خاص ” نیرومند” است ) جای اخطارنامه را می گیرد.563 “مالکیت”564 در معنای اولیۀ خود، چیزی کاملا متفاوت با چیزی است که با ماست. مالکیت، رابطه ای “اسرارآمیز”565 بین مالک و مملوک است؛ مالک، حقیقی و خوش اقبال نیست بلکه امانت دارِ قدرتی است که برتر از خود اوست.
زمانی که باور به تابو، کاملا به مراعات صرف تبدیل شود (صدفی میان تهی) آن گاه انسان غُل و زنجیرهایش را می شکند. در هراکلس566 اثر اوریپیدس567، تابوی مرگ، نمی تواند نه طبیعت و نه انسانیت صرف را آلوده کند؛ لازم است هراکلس تنها نقاب خود را بردارد و سرش را به نور نشان دهد:
ابدی است عنصر:
فانی، تو نمی توانی آسمان ها را آلوده کنی.
نیز:
هیچ نفرین آزاردهنده ای نمی تواند از دوست به دوست انتقال یابد.568
این، اساسا حس “امروزی” است که در طبیعت و شخصیت با قدرت تضاد دارد.

مطلب مرتبط :   روایات، ابوبکر، سکینه، شیعه، المنار، خدا(ص)

منابع برای مطالعۀ بیشتر:

R. CAILLOIS, L’homme et Le Sacre, 1939, Eng. tr., Man and The Sacred, 1959.

J. G. FRAZER, Taboo and the Perils of the Soul (The Golden Bough, III).

S. FREUD, Totem and Taboo.

R. THURNWALD, Meidung, in Lexikon der Vorgeschichte.

فصل پنجم: محیط مقدس: سنگ ها و درختان مقدس
1.در پایان سدۀ گذشته [: قرن نوزدهم میلادی.مترجم.]، شانه به شانۀ مفهوم جان گرایی569، مفهوم “طبیعت گرایی”570 نیز به وجود آمد یعنی این فرضیه که پرستش موجودات الوهی ریشه در انسان انگاری نیروهای طبیعت داشته است. نمونه های متعددِ نیروهای طبیعی در دین یونان، مدت های طولانی شناخته شده بوده است؛ دنیای متنوع و زیبای خدایان ودایی هم که به تازگی کشف شده است؛ به نظر می رسد تا اندازۀ زیادی، شالودۀ دنیای خدایان ودایی، تجلّیات طبیعت است. بر این اساس، بی درنگ این اندیشه به ذهن می آید که انسان ابتدایی، با تامل دربارۀ علل حوادث طبیعی، خدایان، ارواح و دیوان را به عنوان پدیدآورندگان این حوادث از پیش خود ساخته است. حتی امروزه، در واقع، تمام شعرا همین کار را می کنند؛ تا آنجا که زبان، فرایند های طبیعی را فعالیت به حساب می آورد، ظاهرا عاملی را نیز ورای آن ها فرض می کند؛ ما نیز می گوییم که طوفان، غرش می کند، صاعقه می لرزد و دریا متلاطم است. آیا امکان ندارد که نوعی “بیماری زبانی”، انسان ها را به پذیرش این تعابیر در معنای حقیقی کلمه و جدی گرفتن آن ها سوق داده باشد؟ و لو این که در ابتدا قطعا مراد از این تعابیر، معنای مجازی و استعاری شان باشد درست همان طور که برای ما این گونه است. با این روش می توان بدون زحمت زیاد، دین را تبیین کرد چرا که در پایان سدۀ گذشته، دین در روابط خود با علم، جایگاه نسبتا غیرضروری و شاعرانه ای را اشغال کرد.
با این حال، امروزه ضرورت “تبیین” دین، به نحو قابل ملاحظه ای موقعیت خود را از دست داده است؛ در هر حال، ما در می یابیم که تامل دربارۀ علل پدیده های طبیعی فی نفسه نمی تواند دین را شکل دهد. دشوارتر از این مساله آن است که دین را خطایی همگانی و یا (به تعبیر استادانۀ دورکهایم)، “نظامی از تصورات توهمی” و “استعاره ای بزرگ بدون هر گونه ارزش عینی” بدانیم. صرف نظر از این گونه تاملات و نظرات کلی، محدود کردن به طبیعت، کاملا غیرقابل دفاع است چراکه اولا طبیعت نه یگانه شاخصه در دین و نه حتی شاخصۀ اصلی در آن است؛ و ثانیا انسان نه طبیعت را می پرستد و نه موضوعات طبیعی را، بلکه همواره قدرتی را می پرستد که خود را درآن ها آشکار می سازد.
بنابراین، درست نیست که بگوییم دین، نشات گرفته از “پرستش طبیعت” بوده است زیرا “طبیعت” ، مفهومی کاملا امروزی است که برای نخستین بار روسو571 و پیروان مکتب رمانتیک آن را در مقابل فرهنگ انسانی قرار دادند. برای ذهنیت انسان ساکن در جهان ابتدایی و باستان، “طبیعت” قلمرویی پنداشته نمی شد که در مقابل انسان و کارهایش قرار دارد؛ اصولا انسان ابتدایی و باستانی، موضوعات شخصی طبیعی را از چیزهای غیر طبیعی تمییز نمی داد.572 از این رو، غلط نیست اگر تعبیر “فتیشیسم” را (چنان که قبلا اغلب صورت می گرفت) به اصطلاح پرستش طبیعت تعمیم دهیم هر چند بی تردید، این کار مایۀ سردرگمی خواهد بود؛ زیرا در “طبیعت”، درست همانند “فرهنگ”، به کرات مسالۀ قدرت مقدس در شکل آلی و غیر آلیش در اصل، هیچ آنتی تزی را پدید نمی آورد. در این خصوص، تمییزی که از همه به آنچه ما خود با آن آشناییم نزدیک تر است، عبارت است از تقابل میان زمین کشت شده و صحرای لم یزرع پیرامون آن، چنان که این تقابل برای نخستین بار در میان اقوام کشاورز مطرح شد. اما در این مرحله، قدرت به طور مساوی میان “طبیعت” و “فرهنگ” توزیع شد: از یک طرف، مزرعۀ شخم زده شده، قدرتمندی خود را در حاصلخیزی اش دارا بود و از طرف دیگر، جنگل و بوته زار، استپ و دریای “بی ثمر”، نیروهای خاص خود را داشتند گرچه غیرعادی و ناشناخته بودند. درمرحلۀ متاخرتر، می توان تمییز کامل تری را ملاحظه کرد. با این حال، هیچ گاه تقابل، میان قدرت و ضعف نیست بلکه همواره میان دو قدرت است.
آنچه ما انسان های امروزی، “طبیعت” می خوانیم اش، بدون استثنا در تمام ادیان،، نقش برجسته ای دارد. با این حال، نه طبیعت و پدیده های طبیعی به معنای واقعی کلمه، بلکه همواره این قدرتِ درون یا ورای آن هاست که پرستش می شود. چنان که تاکنون در مثال های بسیاری ملاحظه کرده ایم، این قدرت دقیقا بوسیلۀ همین روش ها به لحاظ تجربی ثابت می شود و به همین شیوه، برآورد مقتضی بدان داده می شود. به بیان دیگر، تقابل میان امر قدسی و امر عرفی و سکولار، میان قدرتمند و ضعیف، همواره جامع تر از تقابل میان طبیعت و فرهنگ است و همواره با آن برخورد دارد.

مطلب مرتبط :   مصدق، *، بریتانیا، آمریکا، ترومن، نفت

2. با این حال، مثال سنگ پرستی، این مطلب را آشکار می سازد که هیچ شکاف پرنشدنی ای، فتیشیسم و “طبیعت گرایی” را از یکدیگر جدا نمی کند. اطمینان ذهنی محکم به حضور قدرت573، با سنگ ها با هر اندازه و شکل عجیب، پیوند خورده است. برای مثال، زمانی که یعقوب، در حالی که سرش بر روی سنگی “آرمیده” بود، دراز کشید تا بخوابد و رویای استثنایی خود را مشاهده کرد مقصود خود را این گونه و به صورت صرفا تجربی بیان کرد: “چقدراین مکان، ترسناک است! این مکان، جایی نیست جز خانۀ خدا و دروازۀ آسمان”574؛ او سنگ را برداشت و آن را برای یک ستون کار گذاشت و آن را با روغن، تدهین نمود. حتی اگر این داستان، سبب شناسانه و هدف از آن توجیه کردن پرستشِ یک سنگِ استثنایی باشد، با این حال، نمونۀ بارز شیوه ای است که سنگ ها می توانند به نزدیک ترین وجه در تجربۀ انسان وارد و ادغام شوند.
اقوام یونانی نیز که از شمال به یونان مهاجرت کردند با سنگی آشنا شدند که آن را آگیوس575 به معنای “او که دارای راه هاست” خواندند؛ زمانی که آن ها به صورت ثابت در یونان سکنی گزیدند سنگ آگیوس را در بازاری کارگذاشتند و آن را تزیین کردند و با تاج گل آراستند: از آنجا که این سنگ، ازمهاجرت عظیم مراقبت کرده بود بنابراین، می توانست از مهاجران محافظت کند. این سنگ به شکل آلت رجولیت بود و احتمالا مانند بسیاری از دیگر “سنگ هایی که به صورت عمودی نصب می شدند” در اصل، تجلّی نیروی باروری به حساب می آمد. بعد ها در یونان، برگرفته از این سنگ، هِرَم قضیب مانند و نهایتا تصویر خدا به وجود آمد؛ از سوی دیگر، در اسرائیل، تنفر از امور انسان انگارانه، این بسط و توسعه را قطع کرد.
گرچه مثال های اخیر، در ارتباط با نیروی رشد و نمو، مهّمند اما باید توجه داشت که رعد و برق ها، کشف نیروی آسمانی بودند. سنگ چخماق ژوپیتر فرتریوس576 یا سنگ ژوپیتر577 در کاپیتول محافظت می شد و در مراسم ها برای سوگند خوردن از آن استفاده می شد: گمان شان این بود که این سنگ، همانند یک صاعقه، کسانی را که شهادت دروغ می دهند خُرد می کند. رومی ها نیز سنگ های محکمی را به صورت پست های مرزی برمی افراشتند و مراسمی را برای آن ها برگزار می کردند: نیروی ساکن در آن ها، حفاظتی578 بود. اما ممکن بود نیروهای دیگری نیز در آنها مخفی باشد؛ از نگاه رومیان باستان، سنگی به نام مانالیس579، نازل کنندۀ باران و [در واقع] حرز باران580 بود که پژواک آن، همچنان در شانسون دو ژست581، شوالیۀ شیر582 طنین انداز بود که درآن، به محض اینکه قهرمان، آب را در جنگل بروک لیاند583 روی سنگی می ریزد، رعدوبرق بلندی آغاز می شود و باران شدیدی شروع به باریدن می کند.
فلزات، نیز دارای قدرتند و هر چه نادرتر باشند، نیرومندترند. طلا که رنگش همانند خورشید است، نیز چیزی از قدرت حیات بخش خورشید دارد؛ یونانیان ماسک اموات را از طلا درست می کردند درحالی که مصری ها، که معتقد بودند فلز رابطۀ مستقیمی با حیات دارد، در دوره های متاخّر، تابلوهای نقاشی طلایی از اجساد مومیایی شده درست می کردند. پادشاهان نیز با استفاده از طلا، حیات را میان افراد مورد علاقۀ خود تقسیم می کردند. از نگاه یونانیان، سیب های طلایی حوریان دریایی هسپراید584 که در اثر نگهبانی شان، سیب بعدها به قدرت ایدونا585 در ایسلند می پیوست، نماد حیات بودند.
اما کوه ها اهمیت بسیار بیشتری دارند. در همه جای دنیا، کوههای مقدس وجود دارند چه قدرت به سادگی به آن ها نسبت داده شود یا قدرت، نوعی دیو یا خدا انگاشته شود.