دانلود پایان نامه
پیغمبر اسلام به ما حق نداده است که به ملتمان چیزی را تحمیل کنیم».1166 علاوه بر جایگاه جمهور و عدم تناقض آن با اسلام که در افکار و رویه حضرت امام (ره) مشاهده میشود، موضوع مهم و قابل توجه که میتواند به عنوان راهبرد اصلی نظام جمهوری اسلامی از آن یاد کرد، تأکید بر «حکومت بر قلوب مردم» میباشد که به عنوان یکی از مفاهیم اصلی گفتمان جمهوری اسلامی و دال متمایز از سایر گفتمانها نیاز به بازسازی و تئوریپردازی دارد.
در خصوص مسأله تعامل دین و اسلامیت با آزادی و جمهوریت و نفی حکومت مطلقه افراد، شهید مطهری دیدگاه خود را در مقام و به بهانه پاسخ به‌این پرسش مطرح میکند که چرا جمهوری اسلامی، جمهوری دموکراتیک اسلامی نامیده نشد؟‌ایشان پاسخ میدهد که چون اسلام کاملتر از دموکراسی بوده و دموکراسی با رفع نواقصش، در بطن اسلام هست و از سویی، اساساً مفهوم آزادی در فلسفه غرب و اسلام، با هم تفاوت عمده و بنیادین دارند و ما نمیتوانیم در تأسیس نظام اسلامی و مبتنی بر بنیادهای اسلامی،‌این ریزهکاریها و ظرافتها را نادیده بگیریم.1167
در گفتمان جمهوری اسلامی، خواست و مطالبات مردم مسلمان با خواست و مطالبات و مبانی اسلام در یک مسیر قرار دارد. هر دون مطالبات از پایه و اساسی واحد برخوردارند. آنچه جامعه اسلامی به دنبال و تعقیب آن است، همان را اسلام میخواهد. اسلام چیزی جدای از خواست و اراده مسلمین دنبال نمیکند و حکومتی که بر خلاف رضای مردم باشد بر خلاف رضای خدا هم هست. حکومت اسلامی و اسلامیت دولت با حکم خدا و میل مردم همراه است. در گفتمان جمهوری اسلامی‌ایران، حکومت دارای ماهیتی الهی- مردمی است و مشروعیت و مقبولیت در عرض هم معنا دارند.‌این که امام خمینی (ره) در کتاب ولایت فقیه میفرمایند: «میزان در فهم روایات و ظواهر الفاظ، عرف عام و فهم متعارف است، نه تجزیه و تحلیلهای علمی»1168.‌این بیان به خوبی جایگاه مردم و جمهوریت در حکومت اسلامی را نشان میدهد. حوزه کار عقلا، محتوا است و حوزه کار عام، ظاهر میباشد. یعنی تجزیه و تحلیل و تفسیر خبرگان، عِلمیّت دارد ولی حجیت با فهم مردم است. چگونگی و کیفیت کار نیز در‌این گفتمان با مشورت و همفکری حاصل میشود. ولایت فقیه، برآیند و مجموع همه‌اینهاست. در مشروعیت نظام‌اینها هر کدام در جای خود مهم است و یکی بر دیگری رجحان ندارد. در تبیین مشروعیت علاوه بر توجه به غایت نظام باید به شیوه استقرار قدرت تأکید شود؛ به‌این معنی که در ارزیابی مشروعیت باید رضایت عمومی و قرارداد اجتماعی مورد ملاحظه قرار گیرد.
با توجه به رشد روزافزون پدیده مجرمانه (بزه و انحراف) و ظهور اشکال نوین بزهکاری در سطوح ملی، منطقهای، بینالمللی و جهانی، به نظر میرسد امروزه، و بلکه از چند دهه پیش، سیاستگذاری عمومی بسیاری از کشورها در زمینه سیاست جنایی، به سمت اتخاذ تدابیر مؤثر و کارآمد در جهت توسعه مشارکت همگانی و یا به عبارتی، مشارکت دادن هرچه وسیعتر رکن غیررسمیِ جامعه یعنی مردم، نهادهای مردمنهاد و تمامی نیروهای اجتماعی، در کنار رکن رسمی جامعه (یعنی دولت (به معنای قوای عمومی حاکم بر کشور)، در برنامههای پیشگیری از جرم، اصلاح مجرمان و اجرای عدالت کیفری، متمایل گردیده است که از‌این امر تحت عنوان سیاست جنایی مشارکتی یاد میشود. اما متأسفانه در سیاست جنایی تقنینی‌ایران، هیچ چارچوب و الگوی مشخصی برای مدخلیت دادنِ خواست عمومی و افکار عمومیِ سلیم – و البته نه پوپولیستی – در فرایند جرمانگاری و جرمزدایی و تشدید و تحفیفِ قانونیِ مجازاتها وجود ندارد. هیچگونه نظرسنجی عمومی برای دریافت و ارزیابی و اثر دادنِ دیدگاه مردم راجع به مسائل جزایی در کشور صورت نمیگیرد. جای تأسف است که حتی نظرسنجی از اساتید حقوق جزا و جرمشناسی هم در تدوین لوایح قانونی در امور کیفری صورت نمیگیرد و دایره اساتید علوم جزایی که در مرحله اظهار نظرِ کارشناسی از آنان استفاده علمی میشود، بسیار محدود است. نتیجه آن است که بسیاری از قوانین فاقد پایگاه اجتماعی است و نافرمانیِ مدنی از قوانین کیفری بسیار است و ارتکاب جرایمی که مرتکبان، آن رفتارها را در وجدان خویش اصلاً مجرمانه نمیدانند آمارِ آشکار و پنهانِ حیرتانگیزی دارد و‌این وضعیت بر همگان روشن است.‌این که نسبتِ امر شرعی با امر حقوقی هنوز در سیاست جنایی‌ایران روشن نیست، بزرگترین عامل صدمه به توازن جمهوریّت و اسلامیّتِ نظام، دستکم از حیث در حیطه مسائل عدالت کیفری، است. جرمانگاریهای موسّعِ ترجمهای فقه – که متأسفانه به جای کاهش و حذف، همواره در تحولات قانونگذاری کیفری در جمهوری اسلامی روندی افزایشی داشته (نظیر جرمانگاری افساد فی الأرض و بغی و صید و ذبح بدون رعایت ضوابط شرعی و عمل حرامِ غیرمسبوق به جرمانگاری و مثالهای بسیار فراوان دیگر) از دیگر موجبات لطمه به توازن رکن مردمسالاری و رکن دینمداریِ نظام جمهوری اسلامی است. ضعف در توسعه سیاست جنایی مشارکتی را نیز به عنوان عاملی که کفّه جمهوریتِ نظام را در حیطه مسائل عدالت کیفری کموزن میکند، باید مورد اشاره قرار داد.

مطلب مرتبط :   هنجارهای اجتماعی، فعالیت های ورزشی

گفتار ششم: آزادی مشروع و چارچوبمند
آیزیا برلین مینویسد: «دویست تعریف تاکنون درباره آزادی ارائه شده است.» همچنین به باور ساندل، «معنای آزادی همانند خوشبختی و خوبی به قدری کشدار است که راه را برای هر گونه تعبیری باز میگذارد»1169. فارغ از مناقشات پایانناپذیر پیرامون تعریف مفاهیم سهل ممتنعی نظیر آزادی و عدالت و انصاف و…، اما تردیدی نیست که معنا، مفهوم و ابعاد آزادی در فرهنگ اسلامی و‌ایرانی ما به دلیل تفاوتهای هستیشناسانه، معرفتشناسانه و انسانشناسانه، بهطور مبنایی با معنا و مفهوم آزادی در پارهای از معانی و وضعیتها متباین و متعارض است. درک صحیح‌این تفاوتهای مبنایی و اساسی منجر به تفاوت در معنا، تعریف، شرایط و لوازم و همچنین نتایج نظری و عملی آزادی میگردد. بی تردید، آزادی به معنایی که در اندیشه سیاسیِ لیبرالدموکراسیِ سکولارِ اپیکوریستیِ اومانیستی مطرح است نمیتواند کمترین ورودی به دایره مبانی الگوی اسلامی-‌ایرانی سیاست جنایی بیابد. چه، جدا از مغایرت چنین مبنایی با اصل 4 و برخی دیگر اصول قانون اساسی جمهوری اسلامی‌ایران و ساختار حکومت دینی و ولایت مطلقه فقیه و نظریه سیاسی شیعه،‌ایرادهای بزرگی در میدان آزمونی جوامع غربی نیز به لیبرالیسمِ افراطیِ غیرمقید به دین وارد شده است. منتقدانِ غربیِ لیبرالیسمِ غربی تصریح میدارند که اگرچه یک جامعه لیبرال به دنبال آن نیست که طریقه خاصی از زندگی را بر مردم تحمیل نماید و بلکه در پی آن است که شهروندانش را تا آنجا که ممکن است در انتخاب اهداف و ارزشهایشان آزاد بگذارد، اما در اندیشه لیبرالیسم همانا جامعه باید طبق اصولی از عدالت اداره شود که هیچ شیوۀ از پیشتعیین شدهای برای یک زندگی خوب را بر مردم تحمیل ننماید. اما‌آیا میتوان چنین اصولی را یافت؟ و اگر نه، پیامدهای عدالت به عنوان یک‌ایدهآل اخلاقی و سیاسی چیست؟‌اینها دو سؤال از صدها پرسشی است که در انتقادهای نافذ علیه لیبرالیسمِ معاصر دهها سال است در گفتمانهای انتقادی غربی مطرح است1170.
چه در جامعه غربی و چه در هر اجتماع بشری دیگری، نمیتوان به بهانه بسط انتخابها و اعمال اخلاقی و با اهرمهای اجبار و اکراه و یا با اتخاذ راهکارهای اغوایی و به نام دفاع از نیازها و ارزشهایی، سد راه ارزشها و نیازهای دیگر، انتخابهای آگاهانه و از روی اختیار، تضارب آراء، فضیلت گفتگو، فرصتنمایی اندیشه معقول و برتر و نتایج دیرپای گفتوگوهای اقناعی شد1171. چه، به هر حال، گستره حقوق اجتماعی شهروندی و دخالت روزافزون دولتها، در عمل، محدودیتهایی در حداقل چهار حوزهی جرم، منازعهها و دعواهای مدنی، کنترل اقتصادی و تأمین اجتماعی برای آزادی افراد و گروههای اجتماعی‌ایجاد است که بسته به فلسفه سیاسی دولتها در نوسان است.
به رغم‌این نوسان، عواملی نظیر توجه به فلسفه مناقشهبرانگیز بودن مفهوم آزادی، ارتباط آن با فلسفه سیاسی، ارزشهای غایی اسلامی، محدوده آزادی در چارچوب قانون اساسی، شبکه روابط اجتماعی، توزیع قدرت در جامعه، ساخت تاریخی و اجتماعی، فرهنگ سیاسی، سیاستها و شیوه تصمیمگیری و برنامهریزی و گروهبندیهای افقی و عمودی جامعه، عواملی هستند که چارچوب آزادی را در فضای گفتمانیِ یک جامعه معنا میبخشند و همین عوامل هستند که فهم روشن یا مبهم از آزادی و امکان و امتناع ارائه الگویی مطلوب در مورد آزادی را در ادبیات تحقیقی و عرصه عینیِ دولتملتها تعیین مینمایند.
نظام قانونی در اندیشۀ لیبرال‌‌ها نه تنها ضامن آزادی بیشتر نیست که محدود کننده آزادی برای جلوگیری از هرج و مرج است. در‌این صورت، نظم قانونی بر آمده از چنین فضایی نیز، نظمی سیاسی و نه نظمی اجتماعی و وفاق نیز، وفاقی سیاسی و نه وفاقی اجتماعی خواهد بود. و حال آنکه انتخابی اخلاقی و مذهبی، هرچند در شرایطی بُرد عمل سیاسی را در جهت استقرار نظمی عادلانه و مطلوب افزایش میدهد، لکن رفتار سیاسی برآمده از‌این انتخاب، رفتاری هنجارمند و قابل پیشبینی خواهد بود. بنابراین، انتخابهای اخلاقی و مذهبی ناشی از عشق به کمال و نفی عبودیت غیر خدا هر چند انتخابی جهت دار است، اما اولاً بُرد عمل و آزادی سیاسی بیشتری را میطلبد و ثانیاً رفتاری قابل پیشبینی و الگومند را عرضه میدارد و قطعاً زمینۀ مساعدتری برای استقرار نظمی قانونی، درونی و نهادینه شده اجتماعی فراهم میسازد. آزادی در ساحت دین اسلام، معنایی متفاوت و مغایر از آزادی در تفکر ماتریالیستی دارد. در ساحت دین اسلام، آزادی تابع شریعت بوده و در محدوده آن تعریف میشود. رویارویی جامعه مسلمانان با مظاهر تمدن غرب که به صورت خاص با وجه آزادی از سایر نظامهای موجود بازشناخته میشوند، زمینهساز تأملات اندیشمندان اسلامی در رابطه با «مسأله» ی آزادی شده است. طیف مطالعات انجام گرفته در رابطه با مسأله آزادی، حکایت از امتناع آزادی تا امکان آزادی در نظام اجتماعی اسلامی دارد.
همچنین باید توجه داشت اگر کسی در مبانی معرفتشناسی دینی خود تابع نظریه توجیه «مبناگروی» است، در صورت تغییر در‌این مبنا از مبناگروی به انسجامگروی، تمام باورهای مذهبی او دچار خطر نسبیت میشود (چیزی که لیبرالیسم از آن پروا ندارد) و از حالت اطلاق بیرون میآید1172. همچنین اگر دیده میشود که کسانی از کثرتگرایی دینی و حقانیت علیالسویه همه ادیان و نه حقانیت انحصاری دم میزنند، اگر تئوری توجیهشان در معرفتشناسی دینی «انسجامگروی» و وابسته به دو کل «کلگروی» و «ارتباط درونی باورها» باشد، هیچ تعجبی نیست؛ لکن تعجب آنگاه است که کسی بدون توجه به‌این مبانی و با مبانی معارض با آن از مکاتب و فرقههایی پیروی کند یا مجذوب آنها شود که شاخص کثرتگرایی دینی (که از لوازم لیبرالیسم است) در آنها موج میزند.
از آنجا که زندگی انسان الزاماً اجتماعی است و بهزعم باتومور آزادی را میتوان به بهترین شکل، توازن دائماً رو به تغییر مدعیات متضاد گروههای رقیب درون جامعه فرض کرد که دامنه و مرزهای آن دوشادوش حقوق انسانی بسط مییابد1173، پس تحلیل مفهومیِ آزادی را نیز باید درون چارچوبی‌ازنظریههای اجتماعی گستردهترجای‌داد؛چارچوبی‌که هم‌جنبۀ منفی‌آزادی باتوجه‌به‌نیروهایی که آزادی افراد را به طرق مختلف محدود میسازند و هم جنبۀ مثبت آن را که ناظر به دستیابی به خودیابی و خوداصلاحیهای شخصی است در خود جای دهد.
در عمل، آزادیهای سیاسی و اجتماعی چه در سطح فردی و چه در سطح گروهی به گونهای با رابطه دولت- ملت نیز پیوند میخورد.‌این دولت است که با اهرمهایی که در اختیار دارد از قبیل استفاده از دستگاه قانونگذاری و استفاده از ابزارهای تحکم یا اجبار، محدودیتهایی را در جهت‌ایجاد نظم اعمال میکند. طبعاً دولت و اهدافی که دنبال میکند، شیوه تصمیمگیری و میزان دخالت آن در سایر عرصههای غیر سیاسی، ابعاد و گستره آن، رفتار نخبگان و کارگزاران آن و… در عمل، باعث نوسانهایی در آزادیهای فردی و اجتماعی میشود. دولت از طریق قانون از افراد و گروهها میخواهد که کارهایی انجام دهند که در غیر‌این صورت انجام نمیدادند و یا دست از کارهایی بردارند که در غیر‌این صورت انجام میدادند. محدودیتهای قانونی میتواند در جهت حفاظت از آزادی دیگران و یا با مراقبت از ارزشهای دیگری از قبیل نظم اجتماعی، عدالت و رفاه عمومی و امثال‌اینها باشد. در کل، اگر دولت بخواهد از اقتدار لازم به منظور پیروی افراد از فرمانهایش برخوردار شود باید زمینههای اخلاقی برای تعهدات سیاسی نسبت به آن وجود داشته باشد.‌این زمینهها را نیز میتوان در اهدافی که دولت دنبال میکند جستجو کرد. اگر دولت اهدافی از قبیل عدالت و خیر عمومی را دنبال کند تعهدات اخلاقی مستقل ما در تعقیب‌این اهداف متضمن تعهدی نسبت به قبول ابزارهای ضروری نسبت به‌این اهداف است. ابزار موردنظر همان دستگاه حقوقی است. به هر حال، محدودیتهای قانونی در جهت حفاظت از آزادی دیگران یا برقراری نظم و عدالت از محدودیتهای مطلوب و ضروری هر جامعهای است. اما همیشه‌این محدودیتها مورد توافق همگان نیست. مناقشههای زیادی در مورد مرز بین آزادی فردی و اجتماعی و قلمرو دولت وجود دارد. دست کم در چهار قلمرو جرم، منازعهها و دعواهای مدنی، کنترل اقتصادی و تأمین اجتماعی مربوط به اختیارات دولت، آزادی محدود میشود.
حال‌این پرسش مطرح است که اوّلاً،