دانلود پایان نامه
آن به موقعیت های مشابه و احساس شرم یا گناه در صورت نادیده انگاشتن این تشابه است. این مفهوم بر عملی دلالت دارد که باید بر اساس عقلانیتی مشابه عقلانیت حاکم بر موقعیت فعلی انجام شود. در دوران جدید، این مفهوم قانون زده شده و حتی گاه آن را با قاعده ی حقوقی یکسان گرفته اند. با این حال، همان گونه که ویلیامز می گوید،459 الزام اخلاقی حتی لازم نیست صورت امر/ نهی قانونی داشته یا مؤخّر از آن باشد بلکه برعکس، به نظر می رسد که قانون حاصل تعمیم الزام های جزئی است. وقتی فاعل خود را در نظر و عمل ملزم می بیند که در شرایط مشابه نیز به نحو مشابه عمل کند، در کثرت شرایط مشابه، الزامی فراگیر و شبیه به قانون شکل می گیرد.460 اما این الزام، در واقع، متفاوت با الزام قانونی است چون متکی بر قوه ای قهریه ورای خود فاعل نیست. در الزام اخلاقی، خودِ برینِ فاعل خود فرودینِ او را ارزیابی و او را ملزَم به فعل اخلاقی می کند، به گونه ای که فعل مغایر با آن موجب احساس شرم یا گناه در فاعل می شود. به تعبیر کرسگارد،
“مفاهیم خودمان، که بیشترین اهمیت را برای ما دارند، هستند که الزام نامشروط را پدید می آورند چراکه نقض آن ها بدین معنا است که شرافت و بنابراین، هویتتان را از دست می دهید و دیگر آنی نیستید که هستید؛ یعنی دیگر قادر نیستید خودتان را ذیل وصفی تصوّر کنید که ذیل آن به خودتان ارزش می نهید و زندگیتان را ارزشمند می یابید”.461
خودِ الزام کننده خودِ آرمانی فاعل و خودِ ملزَم خود عمل گر او است. بنابراین، الزام امری تحمیلی و بیرونی نیست بلکه از درون فاعل و از خود او برمی آید. بر این اساس، می توان الزام را “اقتضای فضیلت (خودِ فضیلتمند)” دانست که عمل نکردن به آن مقتضی شرم است.462
پیشتر گفته شد که حکم اخلاقی بیانگر وضعیت عاطفی فاعل در شرایطی است که موقعیت اخلاقی را ذیل مفهومی غلیظ درمی یابد. این حکم می تواند با توجه به چگونگی تناسبِ عاطفه ی ابرازشده با متعلَّق آن صادق یا کاذب باشد اما همچنین، از آنجا که عاطفه، افزون بر شناختی بودن، برانگیزاننده است، حکم اخلاقی نیز واجد توان برانگیزانندگی است. به نظر زگزبسکی، برانگیزانندگیِ حکم اخلاقی سطوحی سه گانه دارد. در سطح نخست، که او آن را “مبنایی” می نامد، حکم اخلاقی در مواجهه ی مستقیم با موقعیت ابراز می شود، مثلاً در آنجا که فاعل می گوید: “الف ظالمانه/ ترحّم برانگیز/ نفرت انگیز است” و ممکن است واکنش رفتاری مناسب را در پی این واکنش عاطفی نشان دهد. این درست مشابه آن است که او چیزی را قرمزرنگ ادراک کند و بگوید “ب قرمز است”. اما چنانکه هیوم می گفت،463 انطباع نخستین همواره به همان صورت در ذهن نمی ماند و در مقامی دیگر، یعنی در تأمل و گفتار بعدی، صورتی کم رنگ و ضعیف از آن باقی می ماند که گفت وگو و مفاهمه را در مورد موضوع میسّر می سازد ولو اینکه فاعل شناسا یا مخاطبان او در مواجهه ی مستقیم با آن نباشند. مفاهیم غلیظ نیز می توانند به همین صورت، یعنی با کم رنگ تر شدنِ صورت نخستین، به کار روند. این در آنجا است که فاعل در تأمل بعدی یا در گفت وگو با دیگری یا در مواجهه ی غیرمستقیم و غیر اینجا- اکنونی با موقعیتی اخلاقی (مثلاً، در زمان خواندن یک رُمان)، الف را ظالمانه/ ترحّم برانگیز/ نفرت انگیز می خواند. در اینجا حکم اخلاقی ابراز اما در فرایندی که زگزبسکی آن را “رقیق کردن حکم اخلاقی”464 می نامد، از میزان برانگیزانندگی آن کاسته شده است. در واقع، ما قادریم به صورت غیرمستقیم افراد و موقعیت ها را ذیل مفاهیم اخلاقی دریابیم، درباره ی پیامدهای احکام و افعال خود بیاندیشیم و گفتمان اخلاقی را شکل دهیم اما این، همچنین، به قیمت کاسته شدن از توان برانگیزانندگی و احساس مفاهیم و احکام اخلاقی است. این دومین سطح از احکام اخلاقی است که از سطح مبنایی برمی آید.
اما افزون بر دو سطح پیشین، احکام اخلاقی می توانند باز هم رقیق تر شوند و در سطح سومی هم به کار روند. در این سطح، مفاهیم اخلاقی چنان نحیف و رقیق می شوند که به همان مفاهیمی تبدیل می گردند که ویلیامز آن ها را “مفاهیم اخلاقی رقیق” می نامد و شامل “درست/ نادرست”، “خوب/ بد”، “الزام” و “وظیفه” می شوند. این مفاهیم البته، برخلاف نظر ویلیامز، خود در سطوح پیشین فربه و غلیظ بوده اند اما در این سطح، آن ها نیز مانند دیگر مفاهیم رقیق شده اند. در عین حال، شدت انتزاع از موقعیت اخلاقیِ نخستین به گونه ای است که این مفاهیم می توانند جلوه ای بسیار ناقص از مفاهیم غلیظ اخلاقی باشند. این انتزاع محصول نیاز به کاربرد سطح سوم از احکام اخلاقی در زندگی روزمره و اقتضای گفتمان اخلاقی است که گرچه همچنان تا حدی برانگیزاننده است، هرگز توان انگیزشیِ احکام سطح اول و دوم را ندارد. در اینجا، فاعل می گوید “الف خوب/ بد/ وظیفه” است و این حکم طبعاً چنان قوی نیست که او را به ضرورت به واکنش عاطفی و رفتاری متناسب وادارد.465
به نظر زگزبسکی، آنچه فیلسوفان معاصر اخلاق را در توان برانگیزانندگی احکام اخلاقی به تردید افکنده این است که گمان می برند احکام اخلاقی در سطح سوم نمونه و الگوی اصلی احکام اخلاقی اند. آشکار است که در این صورت، احکام اخلاقی توان انگیزشی بسیار اندکی دارند و چندان از گزاره های توصیفی متفاوت نمی نُمایند. اما آنچه در این تردید مغفول مانده فرایندی است که طی آن، احکام اخلاقی صورت نخستین خود را به اقتضای گفتمان اخلاقی و نیاز عملیِ فاعل از دست می دهند. بنابراین، در تفکر فلسفی درباره ی احکام اخلاقی باید صورت اصلی احکام اخلاقی را همان احکام مبنایی دانست که بنا بر موقعیت و نیاز، جلوه ای متفاوت و رقیق شده می یابند.466 بنا بر این توضیح، می توان پدیده هایی همچون “بی تفاوتی اخلاقی” یا “ضعف اراده” یا “شرارت اخلاقی” را به گونه ای موجه تر توضیح داد.467
باری، نظریه ی اخلاقی زگزبسکی بر اهمیت مفهوم انگیزه استوار شده است که خود بیانگر عاطفه است. به نظر او، فایده گرایی، هم به روایت بنتام و هم به روایت میل، با تمرکز بر پیامدهای عمل، ارزش اخلاقی انگیزه را نادیده می گیرد چراکه در نهایت، فعل واحد را با دو انگیزه ی خوب و بد یکسان می انگارد.468 از سوی دیگر، مدافعان انگیزه مداری در اخلاق، یعنی هیوم و کانت نتوانسته اند حق مطلب را در مورد آن ادا کنند. هیوم انگیزه ی اخلاقی را در چارچوبی انفسی برمی رسید و کانت فقط یک انگیزه ی خاص، یعنی “انجام وظیفه از سرِ وظیفه شناسی”، را مکوّن اراده ی خوب می انگاشت. اما انگیزه های اخلاقی، به باور زگزبسکی، فراتر از این انگیزه ی واحد می روند. انگیزه ها، با گوناگونی عواطف درون خود، مَنش های اخلاقیِ خوب یا بد را شکل می دهند. عواطف، اولاً، انگیزه ی عمل بر اساس احکام اخلاقی را پدید می آورند، ثانیاً، فهمی جامع از مفاهیم اخلاقی مهم به دست می دهند و ثالثاً، به لحاظ ارزشی، بر صفات، اعمال، غایات و پیامدهای اخلاقی تقدّمی وجودشناسانه دارند. ارزش عواطف، که بر اساس تناسب آن ها با شرایط آشکار می شود، تعیّن بخش ارزش این همه است.469 همچنین، نحوه ی باور و فعل الگوهای اخلاقی در آن شرایط معیار و شاخصی خارجی برای درستی/ فضیلتمندانه بودن/ شرم آور نبودن فعل است. ممکن است این الگوها بسیار آشنا و از اعضای خانواده یا غیرآشنا و حتی اشخاصی در گذشته باشند. ممکن است از فرهنگ خودِ فاعل یا از فرهنگی دیگر، با یکدیگر شبیه یا متفاوت و نیز یگانه یا متعدّد باشند. نظریه ی الگوگرایانه ی زگزبسکی تصریح به این جزئیات را نیاز ندارد. ویژگی های الگوهای اخلاقی از بررسی زندگی و روایات مربوط به زندگی آن ها آشکار می شود. آنچه مهم است این است که
“الگوی خوب نه فقط می تواند به ما نشان دهد که کدام عواطف خوب اند، چگونه باید امور را دریابیم، چه باید یا می توانیم بکنیم و خوب است که چه نتایجی را به بار آوریم بلکه نشان می دهد که باید دغدغه ی چه اموری را داشته باشیم. الگوی شخص خوب می تواند نشانمان دهد که حکمت چیست”.470
پیش از پایان این فصل، باید به پرسشی اشاره کرد که بعدتر، در مقامی دیگر، نیز باید آن را پاسخ گفت. پرسش این است که با توجه به دستیازی نظریه ی زگزبسکی به الگوهای اخلاقی، با تعارض ها و اختلاف های پنهان یا آشکار و محتمل یا واقعی بین الگوهای اخلاقی چه باید کرد. آیا این تعارض ها اعتبار عمل آن ها را به منزله ی معیار آفاقی471ِ درستی/ نادرستی عمل به خطر نمی افکند و تشبّه جوینده را سردرگم نمی سازد؟ اختلاف بین الگوهای اخلاقی پدیده ای نوظهور نیست اما به یقین، آگاهی از آن در دوران جدید بیش از گذشته شده است. امروزه، در پرتو آگاهی های جدید از دیگر آیین ها و شیوه های زندگی، مالِ خود خواندنِ صدق و درستیِ اخلاقی و دیگران را بی بهره از آن شمردن نابخردانه تر از پیش به نظر می رسد. همچنین، این اختلاف ها به پیروان یا افراد عادی محدود نمی شود و بعید به نظر می رسد بتوان اختلاف بین الگوهای اخلاقی در زمینه ها و زمانه های مختلف را نادیده گرفت.472 این اختلاف نه فقط بین افراد بلکه در زندگی خود الگوها نیز یافت می شود: آنان نیز تغییر می کنند، طُرق جدیدی برمی گیرند یا خود در پی الگوهایی دیگر می روند. به همان میزان که اختلاف ها آشکارتر شده است، نیاز به رفع آن ها به شیوه ی عقلانی نیز فزونی یافته است. پیشتر اشاره شد که نظریه ی الگوگرایی همواره صرفاً بر درستی یک فعل خاص در یک موقعیت اخلاقی تأکید نمی کند و غالباً، طیفی از افعال را با توجه به موقعیت و شخصیت فاعل مجاز می دارد. بر این اساس، گونه ای کثرت گرایی در این نظریه نهفته است اما آیا کثرت افعال و شیوه های زندگیِ الگوهای اخلاقی فراتر از این نمی رود و به سرحدّ مغایرت و تعارض نمی رسد؟
به نظر زگزبسکی، اختلاف درباره ی چگونگی زندگی اخلاقی امری نامطلوب است نه به آن دلیل که ممکن است به شیوه های نامعقول یا خشونت آمیز برای حل آن دست یازند بلکه بدین سبب که این اختلاف به لحاظ معرفتی بد است. ذهن، حتی به صورت ناخودآگاه، در پی تقلیل اختلاف است و در حد مقدور این تلاش را خودآگاهانه و در سطح عقلانی نیز ادامه می دهد. بر این اساس، اگر باید در رفع اختلاف کوشید، چگونه می توان اختلاف الگوهای اخلاقی را تدبیر کرد؟ این پرسشی است که پاسخ آن را به فصول آینده موکول می کنیم.

مطلب مرتبط :   انقلاب اسلامی، بین النهرین

2-5. نتیجه
ارتباط اخلاق و معرفت شناسی را از دو منظر می توان نگریست. منظر نخست همان است که کلیفورد در پایان قرن نوزدهم در مقاله ی مشهور خود آورد و دستمایه ی توضیح حقوق و وظایف اخلاقیِ باورنده در ساحت شناختی وجود او شد و در قرن بیستم، به وفور برای نقد باور دینی و به میزانی کمتر، برای دفاع از آن مورد استفاده قرار گرفت. این رویکرد به اخلاق باور صبغه ای قرینه گرایانه و درون گرایانه دارد و از این رو، عمل گرایان و سپس، برون گرایان به نقد آن پرداخته اند. نگاه برون گرایان به اخلاقِ باور متکی بر توجه به صدق آوریِ کارکرد قوای باورنده و فرایندهای باورساز است. در معرفت شناسی باور دینی، اصلاح گرایان و به طور خاص، پلنتینگا بر آن بوده اند که رویکرد اخیر به اخلاق باور، هم فاقد سستی های قرینه گرایی و قابل دفاع است و هم دعویِ تضمین شدگیِ باور دینی را سهل تر می سازد. علاوه بر این، پلنتینگا به تأثیر گناه بر معرفت می پردازد و به اتکای تعالیم کالون، غرابت باور دینی برای اذهان را نتیجه ی آثار معرفت سوزِ گناه و اخلال آن در کار حس الوهی می داند. با این حال، نگاه برون گرایانه به اخلاق باور دو مشکل اساسی دارد: نخست اینکه با تأکید مفرط بر عدم دسترسی باورنده به توجیه معرفتی، مسئولیت عقلانی او را نادیده می گیرد و به همین دلیل، نمی تواند تفاوت ارزشیِ معرفت را با باور صادق به خوبی توضیح دهد. ثانیاً، تلقّی اصلاح گرایانه از آن، به تعبیر وستفال، آثار منفی گناه بر معرفت را متوجه دیگران اما خود را مبرّی از آن می داند بدون آنکه توجیهی مقبول برای این معیار دوگانه ارائه کند.
آنچه گفته آمد، به رغم تفاوت های اساسی بین درون گرایی و برون گرایی معرفتی، در یک چارچوب واحد می گنجد. در این چارچوب، معرفت انسانی بیش از اندازه باورمحورانه، قاعده گرایانه، بی توجه به ارزش های عقلانیِ شخصی و فضایل برترِ عقلانی تحلیل می شود. معرفت شناسی درون گرایان و برون گرایان به یکسان گرفتار این مشکلات است، مشکلاتی که متناظر آن ها دامنگیر نظریه های اخلاقی جدید است. اگر درون گرایی معرفتی را نظیر وظیفه گرایی اخلاقی و برون گرایی معرفتی را نظیر پیامدگرایی اخلاقی در نظر آوریم، آنگاه می توان پرسید که آیا نمی توان برای رفع مشکلات پیش گفته، همچون احیای اخلاق فضیلت گرا، به طرح معرفت شناسی فضیلت گرا همّت گماشت. زگزبسکی، با نظر به تاریخ فلسفه، به این پرسش آری می گوید. پیش از او، البته تلاش هایی برای طرح فضایل عقلانی در اخلاق باور شده است اما زگزبسکی نظریه ای واحد را بدین منظور پیش می نهد و در نتیجه، منظر دومی برای نگریستن به اخلاق باور پدید می آورد. به نظر می رسد این منظر جدید، ضمن دستاوردهای خاصِ معرفت شناختی، فهمی مناسب تر از اخلاق باور به دست می دهد. مؤلفه های سازنده ی این منظر جدید همان مؤلفه هایی است که نظریه ی اخلاقی زگزبسکی را می سازند: “الگوگرایی”، “تشبّه”، “عاطفه”، “انگیزه” و “فضیلت”. به کمک این مؤلفه ها است که زگزبسکی طرح خود را از فضای

مطلب مرتبط :   مقاله نهادهای اجتماعی، عرضه نیروی کار