بسیار شبیه «خواست»، «امید» و «انتظار» و مرتبط با آن هایند، به گونه ای که تفکیک کامل آن ها از یکدیگر میسّر نیست. ویتگنشتاین در پژوهش های فلسفی از این شباهت و ارتباط چنین یاد کرده است:
«مفاهیم باور کردن، انتظار و امید داشتن به طور مجزّا کمتر از آن به هم شبیه اند که با مفهوم فکر کردن شباهت دارند».546
بدین ترتیب، فرایندها و عاداتی که عواطف و امیال آدمی را راه می برند چندان از فرایندهای شکل دهنده به باورها بیگانه نیستند. این نگاه که تأثیر امیال و عواطف در باورها آن ها را به کلی از واقعیت دور می کند از پسِ تحولات اخیر در معرفت شناسی و فلسفه ی علم از رونق افتاده است. ریچارد سویین برن به درستی گفته است که اگر باوری به صورتی کاملاً مستقل از واقعیت شکل گیرد، می توان تصور کرد که باوری غیرمعقول است اما این سخن بدان معنا نیست که به صرفِ تأثیر عواطف در باورآوری، باورها خطا یا نامعقول می شوند.547 بر این اساس، به باور زگزبسکی، نظریه ی فضیلت، با توجه به پیشینه ی بلند خود، می تواند با اندیشه ای واحد ارزیابی های معرفتی و عاطفی را توضیح دهد.
زگزبسکی بر آن است که نظریه ی فضیلت در فلسفه ی اخلاق گونه هایی مختلف یافته است که از آن جمله می توان به نظریه ی فضیلت سعادت محور548 و نظریه ی فضیلت فاعل محور549 اشاره کرد. نظریه ی سعادت محور، که نظریه ای حداقلی است، خوبیِ فعل را برآمده از نقش آن در وصول فاعل به سعادت می داند و پیشینه ی آن به نظریه ی اخلاقی ارسطو بازمی گردد. در زمانه ی ما، رزالیند هرستهاوس، از مدافعان جدی این تقریر از اخلاق فضیلت گرا است. از نظر هرستهاوس، فاعل و ویژگی های او مبنای داوری اخلاقی است نه فعل اما فضایل فاعل ملکاتی برای احساس و عمل او به طریقی است که لازمه ی زندگی سعادتمندانه باشد. به عبارت دیگر، اولویت وجودشناختی و مفهومی با زندگی سعادتمندانه است.550 اما نظریه ی فاعل محور، که شاید بتوان مدافع برجسته ی آن را در زمانه ی ما مایکل اسلات شمرد، خوبیِ فعل را بر انگیزش فاعل و دیگر ویژگی های او مبتنی می کند.551 زگزبسکی می گوید این هر دو گونه نظریه برای استفاده در معرفت شناسی مناسب است اما در مجموع، نظریه ی فاعل محور را ترجیح می دهد زیرا فاقد غایت نگریِ نهفته در نظریه ی سعادت محور است و می تواند برای فیلسوفان مخالفِ غایت نگری نیز جذاب باشد.552 چنانکه در بیان نظریه ی اخلاقی او آمد، به نظر زگزبسکی، مفهوم «فضیلت»، هم به لحاظ وجودشناسی اخلاقی و هم به لحاظ اولویت مفهومی، مقدّم بر هر مفهوم اخلاقی دیگر، از جمله «درستی» و «سعادت» است و این مفاهیم، در واقع، زاده ی مفهوم «فضیلت» اند. یک فعل درست است چون به نحوی خاص با ویژگی های درونیِ خاصی در آدمی در تناسب است و یک وضعیت امور خوب است چون آن وضعیت متعلَّق انگیزش یک انسان فضیلتمند قرار گرفته یا خواسته ی او است. همچنین، فاعل فعل، به لحاظ وجودشناختی، شأنی اساسی تر از خود فعل دارد و طبیعی است که ویژگی های افعال نیز برحسب ویژگی های فاعلان تعریف شوند. بر این اساس، زگزبسکی تقریری خاص از نظریه ی فضیلتِ فاعل محور را عرضه می کند که آن را نظریه ی «فضیلت انگیزش محور»553 می نامد. او انگیزش را به لحاظ اخلاقی امری بنیادی می داند که مفهوم فضیلت از بطن آن پدیدار می شود. آنگاه، بر اساس تلقّی مقبول در اخلاق فضیلت گرا، فعل درست آن فعل شمرده می شود که فضیلتمندانه انجام شده باشد. در نتیجه، مفاهیم درستی/ نادرستی و خوبی/ بدی زاییده ی مفهوم فضیلت و مشتق از آن اند.554
3-2-1-1. فضیلت: چیستی
«فضیلت» چیست؟ در نظر نخست، این مفهوم مبهم تر از آن به چشم می آید که بنیان یک نظریه ی فراگیر در اخلاق و معرفت شناسی باشد. از این رو، بخش بزرگی از تلاش زگزبسکی مصروف روشن ساختن مفهوم «فضیلت» است. مبنای این تلاش بررسی پسینیِ مفهوم فضیلت با نظر به آن چیزی است که در طول تاریخِ تفکر، «فضیلت» خوانده و آن شخصی است که صاحب فضیلت دیده شده:
«به نظر من، می توانیم خوبی شخص را به این شیوه ی نسبتاً مستقیم ببینیم. ممکن است او، به بیان ساده، شرافت یا خوبی مَنش «از خود نشان دهد» یا چنانکه من غالباً در اعضای قدیمی یک جمع دینیِ اهل مراقبه دیده ام، ممکن است آرامشی درونی در کار باشد که بتوان آن را مستقیماً خوب یافت، نه بدان دلیل که می توان این خوبی را در سطح نظری به مثابه مؤلفه ی سعادت توضیح داد. پس اگر بکوشیم دریابیم که چه چیزی در این شخص است که او را خوب می کند، ممکن است بتوانیم آن خوبی را در ضمن برخی احساسات یا انگیزش هایی چون احساس شفقت یا احترام به خود یا دیگران یا انگیزه ی خیررسانی، همدردی یا عشق دریابیم که همگی از اجزاء فضیلت اند. در همه ی موارد، ما این عشق، شفقت یا همدردی را به خاطر نسبتش با چیزی خوب نمی شماریم که مستقلاً خوب شناخته می شود. ما صرفاً درمی یابیم که این احساسات و انگیزش ها حالاتی اند که خوبی شان را در شخص می بینیم».555
به باور زگزبسکی، گرچه مفهوم فضیلت در تاریخ فلسفه دستخوش دگرگونی شده و در روند تحولات مفهومی، معنایی خاص و مضیّق یافته است، نگاهی پیشانظری به آن نشان می دهد که این مفهوم، در اصل، به یک ویژگی عمیقاً انسانی (در غالب تحلیل ها، «نفسانی») اشاره دارد که حاکی از یک کمال است. اگر فهرست فضایل برشمرده ی ارسطو را بنگریم، درمی یابیم که در فرهنگ باستانی یونان، اصطلاح یونانی «آرِته» در مورد برخی اشیاء هم به کار رفته و برخی ویژگی های طبیعی، توانایی های بدنی یا گفتاری و کیفیات زیباشناختی هم در آثار اخلاقی ارسطو در زمره ی فضایل آمده است. حتی در فهرست برشمرده ی هیوم،556 که فیلسوفی مدرن است، نیز فضایل/ رذایلی به چشم می خورد که امروزه از فضایل/ رذایل اخلاقی به شمار نمی آید.557 با این حال، مصادیق اوّلیه و خاص این کمال، همچون «حکمت»، «شجاعت»، «صداقت»، «وفا»، «شرافت» و «سخاوت» عموماً مورد توافق همه ی افراد در گروه های ملی یا اجتماعی مختلف بوده است. عموم آدمیان در فرهنگ های مختلف بر آن اند که داشتن این ویژگی های عمیق و مهم موجب خوبیِ فاعل اخلاقی می شود و فاعلی اخلاقی که از سرِ این ویژگی ها به عمل دست زند، فعلی خوب را انجام داده است. نظر به مجموع این مصادیق می تواند مفهوم «فضیلت» را تا حدی روشن و مقیّد کند. السدر مک اینتایر، که خود تحولات مفهومی فضیلت را بررسیده است، با رد تصوّر قراردادگرایانه از این مفهوم، بر آن است که به رغم همه ی تحولات، می توان هسته ای مرکزی برای مفهوم «فضیلت» در نظر گرفت.558 این هسته ی مرکزی همان تصور پیشانظری است که زگزبسکی کمال عمیقِ انسانی/ نفسانی می نامد و می توان فهرستی اولیه از مصادیق جهان شمول و فرافرهنگی آن تدارک کرد:
«هر توضیحی از فضیلت باید این ویژگی ها را داشته باشد: فضیلت یک کمال است؛ فضیلت خصیصه ای عمیق در شخص است؛ آن کیفیاتی که در بیشترین تعداد از فهرست های فضایل در مکان های مختلف و زمان های مختلف در تاریخ ظاهر شده اند، در واقع، همان فضایل اند. این کیفیات احتمالاً شامل خصایصی چون حکمت، شجاعت، خیررسانی، عدالت، صداقت، وفاداری، شرافت و سخاوت می شوند. برخی از فضایل عقلانی اند، برخی اخلاقی و برخی ممکن است نه عقلانی باشند و نه اخلاقی».559
زگزبسکی بر آن است که حتی اگر عمل بر اساس فضایل در مواردی به پیامدهای نامطلوب بینجامد، داشتن آن ویژگی ها همواره صاحب آن را به لحاظ اخلاقی خوب تر می کند. بحث از نسبت «فضیلت» و «خوبی» در تاریخ فلسفه دیرپا است. آکویناس که این نسبت را با تفصیلی بیشتر بررسیده، بر آن است که فضیلت خوب است نه بدین دلیل که خوبی صفت آن است بلکه بدین دلیل که صاحب خود را خوب و شایسته ی تحسین می کند.560 افزون بر این، خوبیِ فضیلت چنان است که نمی تواند مورد استفاده ی سوء قرار گیرد. ممکن است تصور شود در شرایط و افرادی خاص، فضیلتِ بیشتر، فاعل یک فعل را به لحاظ اخلاقی بدتر می کند. برای نمونه، سرباز نازیِ برخوردار از فضیلتِ شجاعت با سهولت بیشتری می کُشد چراکه اگر بزدل بود، نمی توانست این گونه بجنگد یا آدم بکشد. آیا بدین ترتیب، شجاعت، به مثابه یک فضیلت، او را به لحاظ اخلاقی بدتر کرده است؟ همچنین، آیا وضعیت قاضیِ مشفق و دل رحمی که شفقت او را به قضاوت های سوگیرانه می کشاند، چنان نیست که یک فضیلت اخلاقی موجب بدکرداری او شود؟
به نظر می رسد تعیین چگونگی نسبت «فضیلت» و «خوبی» ممکن است نظریه ی اخلاقی فضیلت را با مشکل مواجه کند. برخی چون فیلیپا فوت بر آن رفته اند که آنچه فضیلت شمرده می شود ممکن است همواره فضیلت نباشد561 و بنابراین، در مثال های بالا، «شفقت» قاضی و «شجاعت» سرباز نازی را نمی توان فضیلت شمرد. گرگوری تریانوسکی معتقد است فضیلت مفهومی بالقوه است که می تواند سهمی در ارزش اخلاقی زندگی شخص داشته باشد و آن را بیشتر کند اما به ضرورت چنین کارکردی ندارد.562 اما زگزبسکی می گوید در مثال های بالا نیز فضایل همچنان فضایل به حساب می آیند گرچه وضعیت اخلاقی صاحب خود را بدتر کرده اند. دلیل او آن است که اگر سرباز نازی فاقد شجاعت باشد، در واقع، هم بُزدل است و هم، بنا به فرض، بدون دلیل اخلاقی موجه، انسان های دیگر را شکنجه می کند یا می کُشد. همچنین، قاضیِ مشفقی که احکام نادرست صادر می کند، نسبت به قاضیِ سنگ دلی که احکام نادرست صادر می کند وضعیت اخلاقی بهتری دارد. در واقع، وضعیت فرد را باید با توجه به حالت مطلوب اخلاقی سنجید. سرباز نازی فقط کافی است باورهای نادرست خود درباره ی شأن اخلاقی دیگران را اصلاح کند اما اگر فاقد شجاعت باشد، علاوه بر این، باید بر بزدلی خود نیز فائق آید. در مثال قاضی نیز او باید دقّت خود را در داوری افزایش دهد و قضاوتش را از احساسات شخصیِ نامربوط بپیراید. در این صورت، دقّت در صدور حکم را در کنار فضیلتِ از پیش داشته ی خود، یعنی شفقت، خواهد داشت. بنابراین، آراستگی به فضیلت، حتی در چنان شرایطی که آمد، فرد را در وضعیت اخلاقی بهتری قرار می دهد.563 این نکته نه فقط در مورد فضایل اخلاقی بلکه در مورد فضایل عقلانی نیز صادق است. کسی که در دفاع از باورهای کوته بینانه ی خود به میزان کافی شجاع است، از کسی که همان باورها را با بزدلی و ترس در ذهن خود نگه می دارد وضعیت اخلاقی بهتری دارد چراکه می تواند همان شجاعت را، با تغییر در باورها، در مورد باورهای سنجیده نیز داشته باشد.
گرچه آراستگی به فضایل، دست کم فضایل مرتبه ی پایین، مقول به تشکیک و وابسته به توانایی های ذهنی و اجتماعی اشخاص است، تحقّق کامل فضایل نیازمند آن است که امر مطلوبِ آن ها تحقق یابد. یعنی، فضیلت سخاوت آنگاه محقق می شود که در کمک به دیگران و تحقّق فعل سخاوت جلوه گر شود. همدردی نیز آنگاه محقّق می شود که فعل فاعل رنج دیگری را به واقع تسکین دهد. این نکته، هم در مورد فضایل اخلاقی و هم در مورد فضایل عقلانی صادق است. کسی را مشفق/ همدرد می نامیم که غالباً می تواند به نحو اعتمادپذیری رنج دیگران را تسکین دهد و نیز کسی را سخی می خوانیم که به نحو اعتمادپذیری به نیازمندان کمک کند. بدین ترتیب، اگر به تعبیر مایکل اسلات، فضایل را بسته به موضوعِ توجه، به فضایل «خودنگر» یا «دیگرنگر» تقسیم کنیم،564 تحقّق کامل هر دو گروه از فضایل در شخص به تحقق اعتمادپذیر و اکثریِ مطلوب های آن فضایل وابسته است.565
3-2-1-2. فضیلت: تمایزها

مطلب مرتبط :   وکیل، تعهدات، اخلاقی، وکالت، دادگاه، قراردادی