دانلود پایان نامه
دکارتی» می خواند و تأکید می کند که توجه به وجه اجتماعی باور، رها کردن این منظر را لازم می آورد. اگر نتوان یک باور را از باورهای دیگر فرد به کلی جدا کرد، آنگاه نگاه باورمحور به معرفت شناسی و ارزیابی باورها به صورت منعزل از یکدیگر به کلی نادرست خواهد بود.339 زگزبسکی، با تأیید نظر ونویگ، بر آن است که مفهوم سنّتی فضیلت بهتر از هر مفهوم دیگر، حتی مفاهیم پیشنهادشده از سوی معرفت شناسان منسوب به فضیلت گرایی، مانند فرایند باورساز (پیشنهاد گلدمن) و قوه ی باورسازِ اعتمادپذیر (پیشنهاد سوسا) می تواند وجه اجتماعی معرفت را توضیح دهد چراکه فهم فضیلت اخلاقی بدون توجه به ذات اجتماعیِ آن ناممکن است. در حالی که دیگر مفاهیم پیشنهادی را باید با قدری تکلّف در زمینه ی اجتماعی جای داد، می دانیم که ارسطو بر آن بود که اساساً اکتساب فضایل از طریق تشبّه به سرمشق هایی در جامعه میسّر می شود که خود آراسته بدان فضایل اند؛ یعنی یادگیری فضیلت توجه به شؤون اجتماعی را به ضرورت همراه دارد.340
خلاصه آنکه به نظر زگزبسکی، باور آوردن، حفظ باورها یا وازدن آن ها مبتنی بر الزام اخلاقی است اما این الزام محدود به متناسب ساختن باور با قرینه نیست. روایت اخلاقی از معرفت شناسی فضیلت گرا، که شرح آن در فصل آتی خواهد آمد، بنای این الزام را بر فضایل عقلانیِ فاعل معرفت می نهد. منش عقلانیِ باورنده ی آراسته به فضایل عقلانی است که چگونگی توجه به قرینه و امکان باور آوردن بدون قرینه ی کافی را مشخص می کند.341 البته توجه فضیلت گرایانه به اخلاق باور منحصر به زگزبسکی نیست. پیش از او، می توان از ون هاروی یاد کرد که دو زبان اخلاقی متمایز را در مقاله ی کلیفورد تمییز داده است: «زبان الزام اخلاقی» و «زبان فضایل». زبان الزام در شعار کلیفورد و تلقّی قرینه گرایانه از اخلاق باور بروز یافته است اما آنجا که او از «تکریم حقیقت» یا «عادت به مراقبت در مورد باورها» سخن می گوید، می توان ریشه های رویکرد فضیلت گرایانه به اخلاق باور را بازشناخت. به نظر هاروی،
«آنچه در اینجا از آن سخن گفته شده ملکاتی است که جزئی از نگرش اخلاقی و آرمان شخصیت و بدین معنا، فضایل اند. از این نظر، اخلاق باور نه فقط با اعمال الزامی شخص بلکه با ویژگی های آرمانی او سر و کار دارد».342
اما این نگاه به باور و معرفت در همین چارچوب محدود مانده و به یک نظریه ی کامل معرفت بدل نشده است. به نظر من، زگزبسکی طرحی از یک نظریه ی معرفت جدید درانداخته است که نکته ی مورد نظر هاروی به جزئی از ساختار آن بدل می شود. مطابق با این نظریه، اولاً، ارزیابی اخلاقی باور و باورنده ممکن، مطلوب و بلکه الزامی است؛ ثانیاً، نظریه های معرفت فعلی، که مشابه نظریه های وظیفه گرا و پیامدگرا در اخلاق اند، از انجام این ارزیابی ناتوان اند و ثالثاً، می توان نظیری معرفتی برای نظریه ی اخلاقیِ فضیلت پیش نهاد که بر انجام این کار توانا و شایسته باشد. طرح این نظریه ی نوین مستلزم گسترش قلمرو اخلاق به معرفت شناسی است و بدین ترتیب، «معرفت شناسی هنجاری شاخه ای از فلسفه ی اخلاق» خواهد بود.343

2-4. نظریه ی اخلاقی زگزبسکی
اخلاق بنیاد نظریه ی معرفت زگزبسکی است. ارتباط این دو با یکدیگر، از نظر او، چنان وثیق است که می توان معرفت شناسی را یکی از شاخه های فلسفه ی اخلاق دانست. نظریه ی مختار او در هر دو زمینه برخاسته از روایتی خاص از نظریه ی فضیلت است که ارزش و کاربرد آن به قلمرو فلسفه ی اخلاق محدود نمی ماند. اگر تناظر طرح شده ی زگزبسکی را بین نظریه های اصلی معرفت شناسی و فلسفه ی اخلاق در نظر آوریم، می توانیم گفت که زگزبسکی تلاش می کند جایی برای فضیلت گرایی در معرفت شناسی بیابد. طرح فضیلت گرایانه ی او، چنانکه در بخش آتی خواهد آمد، یکسره از همان مفهومی از فضیلت گرفته شده است که در تاریخ فلسفه ی اخلاق، به ویژه در دوران باستان، به کار گرفته می شد و دلالتی اخلاقی داشت. بنابراین، تبیین نظریه ی معرفت زگزبسکی نمی تواند برکنار از تبیین نظریه ی اخلاقی او باشد. بر این اساس، در این قسمت، به نظریه ی اخلاقی زگزبسکی پرداخته خواهد شد اما باید در یاد داشت که نظریه ی اخلاقی او بسی گسترده تر و پیچیده تر از آن است که در اینجا می آید. او با طرح دلالت های الهیاتیِ نظریه ی خود، دیدگاه اخلاقی اش را «نظریه ی انگیزش الهی»344 می نامد، آن را در مقابل نظریه های اخلاقیِ غیردینی و نیز نظریه ی امر الهی345 قرار می دهد و از آن در برابر انتقادها دفاع می کند.346 طرح این همه، نه مناسبِ این رساله است و نه در این مختصر می گنجد. از این رو، ضمن پاره ای اشارات، آنچه در این فصل برجسته می شود وجوهی از نظریه ی اخلاقی زگزبسکی است که در فهم معرفت شناسی او مؤثر یا اساساً با آن مرتبط است.347

مطلب مرتبط :   دانلود پایان نامه ارشد با موضوع عملکرد شرکت های پذیرفته شده در بورس، شرکت های پذیرفته شده

2-4-1. مبانی
نظریه های اخلاقی در دوران جدید دو ویژگی عمده دارند که آن ها را در تقابل با نظریه های اخلاقیِ پیشین قرار می دهد: نخست اینکه توجیه اخلاق را وظیفه ی یک نظریه ی اخلاقی می شمارند و خود در پی آن اند در حالی که در دوران باستان و قرون وسطی، اخلاق خود موجه پنداشته می شد و به توجیه حاجت نداشت. به همین دلیل، صورت بندی دیدگاه های اخلاقی افلاطون و ارسطو در قالب نظریه ی اخلاقی دشوار به نظر می رسد. ویژگی دوم آن است که عرضه ی دستورالعمل وظیفه ی اصلی نظریه ی اخلاقی قلمداد می شود در حالی که در نگرش های پیشین درباره ی اخلاق، دستورالعمل جزئی از فهم زندگی اخلاقی و محصول آن به شمار می آمد.348 با در نظر داشتن این تفاوت ها، زگزبسکی بر آن است که نظریه ی اخلاقی چهار کارکرد اصلی دارد: 1. باورها و اعمال اخلاقیِ پیشانظری را روشن و نظام مند می کند تا ضمن بازبینی آن ها، فهمی از عمل اخلاقی به دست دهد. 2. نه خود دستورالعمل است و نه هدف اصلی آن عرضه ی دستورالعمل اما این مزیّت را دارد که می تواند در عمل، راهنمایی برای زندگی اخلاقی باشد. برای این منظور، نظریه ی اخلاقی اعمال، حکایت ها و قواعد اخلاقیِ پیشانظری را پیش چشم دارد. 3. توجیهی برای باورها و اعمال اخلاقی فراهم می کند و 4. معطوف به عالم واقع و متوجه اعمالی اخلاقی است که در آن شکل می گیرند و نظریه در پی ارزیابی آن ها است.349
به نظر زگزبسکی، نظریه های اخلاقی را می توان در دو گروه کلی جای داد: نخست، نظریه هایی که بر «جذابیّت» اخلاق تأکید دارند و دوم، نظریه هایی که اخلاق را امری «الزام آور» می انگارند.350 این دو وجه اخلاق تفکیک پذیر نیست اما نقطه ی تأکید نظریه های اخلاقی می تواند آن ها را در نظر، بدین صورت از یکدیگر متمایز کند. فضیلت گرایی نظریه ای از قِسم نخست است و در مقابلِ نظریه های تکلیف مداری همچون «نظریه ی امر الهی» جای می گیرد. این نظریه، همچنین، با اخلاق مبتنی بر حقوق طبیعی351 و اخلاق وظیفه گرای کانتی متفاوت است که هر یک کوشیده اند به گونه ای جذابیّت و الزام آوری اخلاق را تلفیق کنند. به نظر زگزبسکی، در این دیدگاه های تلفیقی نیز تأکید بر الزام آوری اخلاق چنان است که آن ها را در نهایت، با نظریه های اخلاقی فضیلت گرایانه ای مانند دیدگاه های افلاطون و ارسطو متفاوت می سازد. او می کوشد نظریه ای از نوع نخست، یعنی متکی بر جذابیّت اخلاق، فراهم آورد. بدین ترتیب، نظریه ی او مبنایی به کلی فضیلت گرایانه دارد اما در عین حال، می کوشد شروط یک نظریه ی اخلاقی موفّق را برآورد؛ یعنی به رغم آنکه به اقتضای نظریه بودن خود، به ناگزیر انتزاعی است، در حد مقدور، اولاً، سازگار و واضح باشد، ثانیاً، بتواند شهودهای اخلاقی جزئی را توضیح دهد و ثالثاً، به بهای انتزاعی بودن، نکات مهم و اصلی را مغفول ننهد.352
در نظریه ی زگزبسکی، همچون دیگر نظریه های فضیلت گرا، انگیزه ی اخلاقی فاعل، هم به لحاظ مفهومی و هم به لحاظ مابعدالطبیعی، از وصف، فعل و پیامدهای فعلِ اخلاقی مبنایی تر است و مفاهیم مبتنی بر تکلیف اخلاقی، یعنی «الزام»، «وجوب» و «منع» نیز از مفهوم مبنایی تر و عام ترِ «ارزش» حاصل می شوند.353 به نظر او، تأکید بیش از اندازه بر مفهوم «انتخاب» و «گزینش» در دوران جدید برآمده از این اندیشه است که آدمی فقط بر اراده ی خود ضبط و مهار دارد و از این رو، اراده و محصول آن، یعنی فعل، را باید کانون اخلاق به شمار آورد. اما در واقع، فعل بیانگر رابطه ای علّی بین فاعل اخلاقی و جهان خارج و آشکارترین نُمود این رابطه است. به علاوه، فعل ابرازگرِ شخص بودگی354 آدمی است و پیامدهای اراده ی فاعل را به ظهور می رساند. اراده و انتخاب فعل به ویژگی های فاعل وابسته است، به گونه ای که مفهوم «فعل» از مفهوم «شخص» فاعل جدایی ناپذیر است در حالی که می توان، در نظر، شخص انسانی را بدون ذکری از فعل در خیال آورد. بنابراین، به نظر می رسد آنچه بنیادی تر است و باید محور ارزیابی اخلاقی قرار گیرد فاعل، و نه فعل، است.355
همچنین، زگزبسکی تأکید می کند که دوگانه هایی مانند «خوبی/ بدی»، «تقویت/ حذف»، «جذابیّت/ نفرت انگیزی»، «تحسین برانگیزی/ نکوهیدگی» افعال در قلمرو اخلاق دوگانه هایی با مضامین متفاوت اند که گرچه ممکن است در مواردی، بتوان یک یا چند مورد از آن ها را ذیل موردی دیگر گنجاند، به کلی به هم تقلیل نمی یابند. ویژگی های ارزشی پیچیده تر و گسترده تر از آن اند که فقط در ذیل یکی از این دوگانه ها گرد آیند. وحدت تقلیل گرایانه ی مفاهیم اخلاقی به یکدیگر ممکن است مصداق گونه ای نظریه پردازی در اخلاق باشد که شروط پیش گفته را رعایت نکرده و تمایزهایی مهم را مغفول نهاده است.356 پیشتر گفته شد که این یکی از انتقادهای اصلی زگزبسکی به نظریه های اخلاقی جدید است. برخلاف آن دیدگاه ها، نظریه ی فضیلت به غنای مفهومی ارزش های اخلاقی توجه دارد و اقتضای این غنای مفهومی پرهیز از تقلیل ناموجه مفاهیم اخلاقی به یکدیگر و آوردن آن ها در زیر یک چتر مفهومی واحد مانند «خوب/ بد» است.
در مناقشه ی شناخت گرایی357 و ناشناخت گرایی اخلاقی،358 زگزبسکی تلاش می کند نشان دهد هر یک از این دو دیدگاه با چه دشواری هایی، به ویژه در توضیح مفاهیمی مانند «ضعف اخلاقی» یا «بی حسی اخلاقی»،359 روبه رویند. چنانکه می دانیم، دیوید هیوم برای نخستین بار در رساله درباره ی طبیعت انسان به این مسئله تصریح کرد که احکام اخلاقی، از یک سو، برخلاف احکام توصیفی، فاقد وجه بازنُماینده/360 ادراکی/ شناختی361 اند و از سوی دیگر، وجه انگیزاننده ای در خود دارند که در احکام توصیفی362 یافت نمی شود.363 انبوهی از احکام توصیفی نمی تواند به حُکمی اخلاقی بیانجامد مگر آنکه حکمی اخلاقی یا حالتی عاطفی به مجموعه ی آن احکام افزوده شود. به نظر زگزبسکی، این انتظار از احکام اخلاقی طبیعی است که برانگیزاننده364 باشند اما تأکید هیوم بر غیرشناختی بودن این احکام با شهود اولیه ی آدمی، مبنی بر اینکه احکام اخلاقی وجه شناختی، صورت گزاره ای و ارزش صدق365 دارند، هم خوان نیست.366 مشکل آن است که انتظار می رود حکم اخلاقی، هم شناختی و هم برانگیزاننده باشد. از زمان تصریح هیوم به این مشکل، بحث بر سر آن بالا گرفته و به منازعه ای بین شناخت گرایان و ناشناخت گرایان اخلاقی بدل شده است. زگزبسکی بر آن است که احکام اخلاقی به صورت ذاتی، هم بازنُماینده/ شناختی و هم برانگیزاننده اند.367 با این حال، دیدگاه او، به توضیحی که خواهد آمد، با روایت مرسوم از شناخت گرایی اخلاقی متفاوت است که اولویت را به وجه شناختی می دهد.
دیدگاه زگزبسکی در مورد واقع گرایی یا ناواقع گرایی اخلاقی نیز مشابه دیدگاه او در مناقشه ی پیشین است. واقع گرایان بر آن اند که ارزش جزء اثاثیه ی جهان خارج و مستقل از ذهن فاعل یا دست کم، برابر با مفاهیم ثانیه ی فلسفی368 است. در سوی دیگر، ناواقع گرایان معتقدند که ارزش از ذهن فاعل برمی خیزد و بر جهان خارج افکنده می شود. زگزبسکی منتقد هر دو دیدگاه است. به نظر او، ارزش واقعاً امری متفاوت با اشیاء جهان خارج است و یکی انگاشتن شأن وجودشناختیِ مفاهیم ارزشی و غیرارزشی به معنای نادیده گرفتن تفاوت ویژگی های ارزیابانه و ویژگی های توصیفی است. از سوی دیگر، ناواقع گرایی نمی تواند شهود آدمی درباره ی وجه واقع نُمای ارزش و مفاهیم اخلاقی را توضیح دهد و آن ها را یکسره انفسی می کند. شهود ما «ظالمانه» بودن را با «هیجان انگیز» بودن یکی نمی انگارد. به نظر می رسد اولی واقعاً وجهی ارزشی- اخلاقی از عالم واقع را می نُماید در حالی که دومی بیشتر بر حالت روانی فاعل دلالت دارد؛ اولی مفهومی اخلاقی است در حالی که دومی چنین نیست. زگزبسکی بر آن است که مفهوم اخلاقی، هم توصیفی و هم به یکسان، ارزیابانه است.369
با در نظر داشتن این نکات، زگزبسکی نظریه ی اخلاقی خود را گونه ای فضیلت گرایی بنیادی می داند که چهار هدف عمده دارد: 1. به لحاظ فلسفی، یک نظریه ی اخلاقی جامع باشد. 2. به لحاظ عملی، با بنا کردن نظریه بر عاطفه ی برانگیزاننده، اهداف تعلیمی و تربیتی منظور در نظریه ی اخلاقی را برآورد. 3. وجه ماتقدّم اخلاق را با پژوهش تجربی در روان شناسی و علم اعصاب پیوند دهد و 4. در تلاش جاودانه برای یافتن گفتمانی اخلاقی مشارکت جوید که نسخه هایی جهان شمول و فرافرهنگی و نسخه هایی محلی برای استفاده در اجتماعات مختلف دارد.370 او بر آن است که این اهداف در چارچوب فضیلت گرایی بهتر محقّق می شوند تا در چارچو

مطلب مرتبط :   تفاسیر، طوسی، شیعه، می‌کند.، طبرسی، قرآن