ارسطو، محسوس، جوهر، فلوطین، مفارق، ذات

ً نخستین و لذا محور فلسفه اولی نیست. به علاوه هر نظریهای که جوهر محسوس یا جوهر را به عنوان مقر تبیینی از هستی، متعلق به مقولات میداند، به بیراهه خواهد رفت. در این صورت یک تصویر، جایگزین آن چیزی میشود که تصویری از آن است.<br /> با این حال دلایلی برای تردید در این که نظریهای که در رساله مقولات ارائه شده است همان فرضیهای را که در مابعدالطبیعه عرضه شده مبنی بر این که وجود اوسیا است فرض میگیرد، وجود دارد. ممکن است به صورت معقولی برداشت شود که ارسطو تبیینی از مقولات مربوط به هستی محسوس را در اثر مقدمش بسط داده و از پرسشهای مابعدالطبیعی اجتناب کرده است. فلوطین به این دفاع پاسخ خواهد داد که اگر مقصود ارسطو آنجا یکی دانستن وجود با جوهر یا اوسیا نمیبود، هنوز پاسخ این سؤال را به ما بدهکار بود که وجود و اوسیا چگونه مرتبطند یا چرا اوسیا در طرح او بنیادی است. تنها پاسخ به این سؤال در مجموعه آثار در حقیقت این است که وجود و جوهر یکی هستند. لذا فلوطین وقتی نظریه مقولات را بررسی میکند در مورد التزام ارسطو به آن همسانی، محق است. به علاوه ارسطو بر خلاف رواقیان حداقل، احتمال وجود ذوات مجرد را تصدیق میکند. لذا او باید معتقد باشد یا جواهر مادی و جواهر غیر مادی دو نوع از جواهرند، یا اینکه هریک از آنها بنا بر قولی به نحو مشترک لفظی جوهرند، یا اینکه آن جوهر (احتمالاً) محسوس، مقوله بنیادین نیست (رک: VI.1.1.19-VI.1.2.18). اینکه ارسطو در مقولات از پاسخ دادن به این سؤال اجتناب میکند و در مابعدالطبیعه بر اساس اتحاد وجود و جوهر نمیتواند به صورت رضایت بخشی به آن پاسخ دهد، مطلبی محوری است که در تار و پود نقد قرار گرفته است.
ارسطو در مقولات دو قاعده خودنوشته برای انتخاب جواهر پیشنهاد میدهد: (1) جوهر چیزی است که نه درباره آن سخن گفته میشود و نه در موضوعی حاضر است و (2) یک جوهر یک τόδε τι است یعنی یک «این شیء» ((1) 5.2a11-23 و 3a8-9 ;(2)3b10). برای قاعده (1) فلوطین این اعتراض معقول و نرم را انجام میدهد که تعاریف سلبی خیلی مفید نیستند(VI.1.3.17-23). تمرکز اصلیِ انتقاد او بر قاعده (2) است، و در حقیقت پس از بحثی در بقیه مقولات ارسطو و مقولات رواقی و افلاطونی، به این مورد باز میگردد.
استراتژی فلوطین این است که علیه تبیین ارسطو از مقوله اوسیا، بر اساس این فرض که جوهر محسوس به صورت مطلق مفارق نیست استدلال کند. فلوطین برای انکار استقلال مطلق جوهر محسوس، مبانی ارسطویی دارد. ارسطو در کتاب 6 مابعدالطبیعه میگوید که مفارقت پذیر بودن و این شیء بودن به نظر میرسد ویژگیهای برتر جوهر هستند. بر این اساس به نظر میرسد او نتیجه میگیرد که مرکب محسوس، یعنی این شیء، دقیقاً به علت مادی بودنش، ثانوی است و باید «کنار گذاشته شود» (7.3.1029a27-32). معنای «ثانوی» اینجا موضوعی است که به شدت مورد نزاع است. تفسیر معتبری که فلوطین آن را دنبال میکند آن است که ثانوی بودن و تأخر مستلزم نوعی وابستگی و لذا مستلزم انکار مفارقتپذیری مطلق برای مرکب است. در نتیجه معیار مفارقت پذیری و «این شیئیت» از هم گسیخته میشوند، و اگر جوهر محسوس دومی را تأمین کند، اولی را نخواهد داشت. و بنابراین هر چه ارسطو درباره جوهر محسوس که مستلزم تأمین هر دو معیار است میگوید باید انکار شود.
اگر اوسیای محسوس به صورت مطلق مفارق نباشد، تنها به صورت مشترک لفظی اوسیا است (VI.1.1.25-8; VI.3.2.1-4). اگر اوسیا به صورت مترادف به اوسیای محسوس و غیر محسوس اطلاق شود، آنگاه آنها انواع جنس اوسیا که خود نه محسوس است ونه معقول، خواهند بود (VI.1.2.4-8). یک دلیل برای اعتقاد به اینکه اوسیای محسوس مطلقاً مفارق نیست این دلیل افلاطونی است که جهان محسوس به طور کلی صرفاً تصویری از جهان معقول است و لذا باید با «شدن» و نه «بودن حقیقی» شناخته شود (VI.3.1.21; VI.3.2.9). پشت این زبان سنتی افلاطونی استدلالی برای وجود مثل افلاطونی و در نتیجه «تنزل رتبه» جهان محسوس و نیز پاسخ فلوطین به انتقاد ارسطو به این استدلال وجود دارد. ما فعلاً اینها را کنار میگذاریم تا بر استدلال ضد ارسطویی با اصول ارسطویی تمرکز کنیم.
چگونه میتوانیم ثانوی بودن جوهر مرکب محسوس و دلیل این اندیشه که به صورت بی قید و شرط مفارق نیست را بفهمیم؟ وقتی ارسطو در باب این ثانوی بودن سخن میگوید قویاً پیشنهاد میدهد که این تأخر معلول این حقیقت است که مرکب شامل ماده است. دربرداشتن ماده به این معناست که فعلیتی که مرکب داراست، تا اندازهای توسط ماده یا قوه ساخته شده است. یعنی چنین مرکبی بالفعلِ مطلق نیست. در غیر این صورت تحلیل مرکب به از بین رفتن وحدتش منجر خواهد شد. مثلاً اگر گفته شود مرکب دارای دو جزء است، قوه مطلق و فعلیت مطلق، در این صورت یا فعلیت فقط صورت آن خواهد بود و یا دو فعلیت وجود خواهد داشت: صورت، و بر فرض محال، ماده. اما فعلیت برای یک مرکب صرفاً مرکب بودن است، و آن فعلیت توسط ماده به خطر میافتد. فکر میکنم ارسطو تا این حد را میپذیرد. آنچه البته او نمیپذیرد این دلالت آشکار است که اگر یک اوسیای مرکب جزئی باید بر اساس صورت فهمیده یا تعریف شود، در این صورت چیزی شبیه به تقلید از صورتی است که از آن مفارق است.
با این حال اینجا شاهدی وجود دارد که ارسطو چنین دلالتی را حداقل مشاهده کرده است. ارسطو در بخش ششم کتاب هفتم مابعدالطبیعه این سؤال را مطرح میکند که آیا هر شیء و ذات92(τό τί ήν είναι) آن یکی هستند یا نه. ارسطو میگوید پاسخگویی به این سؤال برای بررسی اوسیا مفید است؛ زیرا گمان میشود که هر شیء چیزی نیست جز اوسیای آن، و این اوسیا گفته میشود که ذات است (7.6.1031a15-18). پاسخی که در انتهای این بخش به این سؤال داده میشود این است که «اما درباره اشیائی که مقدم هستند و با خودشان تعریف میشوند (καθ αύτα λεγομένων)، پس این روشن است که هر یک از آنها و ذاتش یکی و متحد هستند» (7.6.1032a5-6).
از دیدگاه فلوطین معمای آشکار صرفاً این است که این اشیاء «که مقدم هستند و با خودشان تعریف میشوند» چیستند. کمی جلوتر، عبارتی در بخش یازدهم این پاسخ را ارائه میکند:
و ما گفتهایم که در برخی موارد ذات یک شیء و آن شیء همان هستند، مانند جواهر اولی، برای مثال انحناء و ذاتش همان هستند. (مقصود من از «جواهر نخستین» جوهری است که به صورت موجود در چیزی دیگر در موضوعی زیرنهاد مانند ماده، توضیح داده نشود) اما اشیائی که موجودند مانند ماده و یا آنچه دربردارنده ماده است، با ذاتشان همان نیستند، اشیائی هم که به صورت عارضی واحدند اینگونه نیستند، مانند سقراط و آهنگ دار، زیرا اینها به صورت عارضی همان هستند.(7.11.1037a33-b7)
واضح است که «جوهر نخستین» با «اشیائی که مقدم هستند و با خودشان تعریف میشوند» برابر است و به همان اندازه روشن است که ارسطو امور مرکب محسوس را از این دسته استثناء میکند. دلیلی که ارائه شده این است که مرکب در یک موضوع زیرنهاد، یعنی مادهاش، قرار دارد. بنابراین در کتاب بعدی، ارسطو میگوید :
زیرا یک نفس و ذات آن همان هستند، اما ذات یک انسان با انسان یکی نیست، مگر اینکه نفس هم «یک انسان» نامیده شود؛ در نتیجه در برخی موارد یک شیء و ذاتش همان هستند در بقیه اینگونه نیست.(8.3.1043b2-4)
انکار اینکه اوسیای مرکب محسوس به صورت مطلق مفارق است، تا حدودی از این استدلال نشأت میگیرد که با ماهیتش متحد نیست. نشان داده شده است که مرکب جزئی با ذاتی که فعلیت است متحد نیست. لذا وجودش به صورت مطلق بالفعل نیست بلکه شامل قوه هم میشود. اگر اعتراض شود که مرکب، فعلیتی است که صرفاً از فعلیتی که ذات است متفاوت است، فلوطین پاسخ خواهد داد که در این صورت آن فرد و ذات دو شیء واقعاً متفاوت خواهند بود، با این نتیجه شرمسارانه (برای ارسطو) که مرکبهای محسوس اصلاً نمیتوانند ماهیت داشته باشند. و به همین شکل مرکب به صورت مطلق مفارق نیست؛ زیرا فعلیت مقدم بر قوه است و آنچه مؤخر است تا حدی وابسته است.
احتمالاً ارسطو با این نتیجه که جواهر محسوس بی قید و شرط مفارق نیستند، کاملاً مخالف نیست. اگر قرار باشد خدا با جوهر مطلقاً مفارق یکی گرفته شود، و موجود در حقیقت یک همنام، در انتساب به واحد93 است، در این صورت نوعی وابستگی علی باید میان اوسیای محسوس و نخستین مصداق موجود محقق باشد. این مسأله با یکی دانستن دانش موجود بما هو موجود و خداشناسی توسط ارسطو همسویی دارد. اما ارسطو با بیشترین تأکید این نتیجه را به عنوان توافقی با نظریه مُثل افلاطون، یا با هر چیزی شبیه یک نظریه «دو جهانی» نمیداند. از سوی دیگر، فلوطین آن را به عنوان دفاعی از نظریه افلاطون میبیند. وقتی ارسطو اشاره می کند که در مرکب های محسوس، اوسیا با ذات94 یکی نیست، بلکه جوهر چیزی در اشیائی است که نخستین اند و بنفسها (با خودشان) اظهار می شوند، تسلیم موجودیت بیش از یک چنین موجود نخستینی، یعنی خدا، نمی گردد. خلاصه اینکه، او تسلیم مثل نمیشود. منظور این است که انکار اینکه انسان، به صورت جوهر مفارق وجود دارد، راه را برای شرح اینکه چگونه جوهر فردی سقراط با انسانیتش مرتبط است، به صورتی جز رهیافت افلاطونی و جز یکی دانستن سقراط با ذات انسان، باز می کند.
ارسطو ادعا میکند که اگر مثل افلاطونی، موجود و ذوات جواهر محسوس بودند، آنگاه از آنجا که این مثل مفارق هستند، ذات جواهر محسوس از آنها مفارق میبود. در آن صورت جواهر محسوس دیگر جواهر نمیبود، چرا که جواهر آن چیزهایی هستند که با ذواتشان متحد هستند. فلوطین به سادگی این دلالت را که وجود مُثل، مستلزم انکار جوهریت محسوسات است، میپذیرد. او برخلاف ارسطو این را برهان خلفی علیه مثل نمیداند. حمله متقابل فلوطین عبارت است از نشان دادن اینکه ارسطو به وضوح در یکی دانستن جوهر محسوس با ذات ناتوان است؛ زیرا محسوسات دربردارنده ماده هستند. لذا دلیل انکار مثل به عنوان ذات اشیاء، یعنی، دلیل انکار اینکه استقلال آنها مستلزم عدم اتحاد جوهر محسوس با ذات است، بر اساس اصطلاحات خود ارسطو قابل اثبات نیست.
بر خلاف این اظهار ارسطو که «انسان و آنچه باید یک انسان باشد یکی نیستند» فلوطین میگوید «مثال انسان و انسان متحدند»، بر این اساس که «آنچه یک شیء باید باشد» درباره هر چیزی، در حقیقت یک مثال افلاطونی است (VI.3.4.17). ارسطو «الف ب است» را اگر الف یک اوسیای جزئی باشد و ب آن نوعی که شیء بر حسب فعل و قوه است، تحلیل میکند. «سقراط یک انسان است» معنایش این است که سقراط فعلیت یافته انسان است. ارسطو، بدون اعتقاد به اینکه «انسان و آنچه باید انسان باشد یکیاند»، میتواند بگوید «سقراط یک انسان است» که یک استفاده این همانی از «است» است نه استفادهای حملی، صرفاً به این دلیل که یک اختلاف حقیقی جزئی درون سقراط، بین فرد مرکب و صورت انسان، وجود دارد.
فلوطین فکر میکند سرآغازی که او را قادر میسازد ارسطو را رد یا حتی اصلاح کند و از افلاطون حمایت کند، تناقض آشکاری است بین این قول که مرکب، مؤخر است و همچنین اینکه مرکب، به عنوان فعلیت، مقدم است. ما مبانی این قول را که مرکب مؤخر است، یعنی اینکه مرکب کاملاً بالفعل نیست، قبلاً ملاحظه کردهایم. اگر کاملاً بالفعل بود، کمترین مشکلی که در پی داشت این بود که نمیتوانست تغییر کند، زیرا قوهای برای هیچ فعلیت جدیدی نمیداشت. اما ارسطو همچنین میخواهد بگوید که مرکب مثلاً سقراط، در وجود مقدم بر مثال انسان است. اگر این را نمیگفت، یا باید این که آن مرکب و مثال حقیقتاً متمایزند انکار میکرد و یا باید تقدم انسان را بر سقراط تصدیق میکرد. انکار اول غیر ممکن است، دلیل نپذیرفتن دومی از نظر فلوطین، چیزی بیش از بی میلی بیدلیل به پذیرش مُثل افلاطونی نیست.
اوج نزاع بین فلوطین و ارسطو به اینجا ختم میشود. فرض کنید که «الف ب است» اما طبیعت ب هر چه هست، به صورت مطلق با الف متحد نیست. به نظر میرسد که همه ضد نامگرایان مانند افلاطون، ارسطو ، فلوطین و … باید تا این حد را بپذیرند. اجازه دهید علاوه بر آن فرض کنیم که صورت و فعلیت یکی هستند. در آن صورت چگونه الف به طبیعت ب بر حسب تقدم و تأخر در واقعیت، مرتبط است؟ از نظر فلوطین پاسخ صحیح به صورت اجتناب ناپذیر افلاطونی است. تاحدودی به صورت کمتر جانبدارانه، موضعی که یکباره تأیید میکند که فعل مقدم بر قوه است، و صورت فعل است و مرکب از صورت مؤخر است، نمیتواند بدون تناقض این مطلب را که مرکب مقدم بر صورتی است که با آن متحد نیست، تأیید کند. همان طورکه قبلاً هم دیدیم، مرکب به صورت مطلق مفارق نیست یعنی وجود مستقل ندارد. این حقیقت به علاوه، انسجام و اعتبار تحلیل ارسطویی را تقلیل میدهد.
تفسیر بالا از انتقاد فلوطین نسبت به شرح ارسطو از جوهر محسوس باید ما را برای فهم برخی از ادعاهای افراطیتری که فلوطین مطرح میکند، توانا سازد. باید تأکید شود که استدلال علیه تقدم مطلق جوهر محسوس و در نتیجه تصدیق افلاطون، به بیان دقیق، اوسیای محسوس را به عنوان مقوله نخستین در جهان محسوس منسوخ نمیکند. در هر حال طبیعتِ یک «این شیء» که در رابطه با صفاتش مفارق است اما به صورت مطلق مفارق نیست، برای بررسی کردن باقی میماند.
تحلیل فلوطین از «سقراط یک انسان است» اینگونه است:
زیرا هنگامی
]]>