جهان نیز هستند. این که جسمهای ما توأماً توسط قوانین طبیعت و توسط نفوس ما اداره میشوند، باید برای فلوطین واضح بوده باشد (IV.4.32.4-9). به علاوه نفس جهان به عقل کلی مینگرد، درحالیکه نفوس جزئی به عقول ناتمام خود مینگرند(IV.3.6.15-17). من این را به این معنا میگیرم که نفس جهان دسترسی مستقیم به عقل مفارق خود دارد، درحالیکه نفوس جزئی از طریق عقول استدلالیشان تنها دسترسی غیر مستقیم به عقل مفارق خود دارند.<br /> سپس به نظر میرسد طبیعیترین صورت این است که نتیجه بگیریم نفس جهان، نفس صانع است. فلوطین عملاً این را نمیگوید، اما تا آنجا که تمایز بین عقل کلی و عقل صانع صحیح است، هیچ چیزی علیه این نتیجهگیری به نظر نمیرسد (رک:II.3.18.15; II.9.8.2-5; III.9.1.2; IV.4.10.2-3; IV.8.1.43-4; V.1.8.6-7; V.8.2.4). ارتباط میان عقل صانع و نفسش مانند ارتباط عقل یک فرد و نفسش در مقیاس بزرگتر75 است با این تفاوت مهم که توانایی استدلال برهانی در اولی وجود ندارد.
این امر مشکل اتحاد آرخه نفس و نفس کلی را باقی میگذارد. بر فرض اینکه نفس جهان و نفس افراد در شکل(όμοειδής) یکی باشند، نتیجهاش این خواهد بود که یک είδος از نفس موجود باشد که در اثر آن آنها یکسان باشند (رک:I.1.2.6-7; II.9.6.35; IV.3.2.9 ). بر اساس این تفسیر آرخه نفس و نفس کلی صرفاً مثال نفس خواهند بود. علتش این است که تبیین چیستی هر شیئ به ماهیت باز میگردد. اگر اینگونه نمیبود، طبیعتِ متمایزِ نفس برای شناخت توسط عقل در دسترس نمیبود. نفس، به عنوان یک آرخه، به صورت الگوی اعلی آن چیزی است که همه اشیاءِ دارای نفس در آن شریکند، که شامل نفس جهان نیز میشود. اگر این صحیح باشد، تقدم روشن نفس بر عقل، تقدمش بر نفوس جزئی است. آرخه نفس همانطور که آرخه عقل ازلی است، ازلی میباشد. زمان در نفس جهان ایجاد میشود.
فلوطین یک رساله، یعنی بخش نهم از انئاد چهارم را، به این سؤال اختصاص میدهد که آیا نفوس واحدند؟ برداشت ما از این نظریه مرموز باید در چارچوب دو گزاره روشن و صریح که در جای دیگری بیان شدهاند، قرار بگیرد. اول اینکه، وحدت نفس کثرت نفوس را نمیزداید(VI.4.4.34-5; IV.9.2; IV.9.3.6-9). و دوم اینکه وحدت و کثرت نفوس حقیقتی مقدم بر تجسد است (VI.4.4.39-40). فلوطین میپرسد «پس چگونه ذات واحدی می تواند در کثیر حاضر باشد؟» او میگوید در واقع این خود همان شیء در نفوس کثیر است (IV.9.5.1.7-8). من این که این مطلب را صریحاً به شیوهای افلاطونی بفهمیم، بسیار معتبر یافتم. مثالِ واحدِ نفس در همه نفوس حاضر است. وحدت نفوس، وحدتی سنخی است. بنابراین نفس واحد و کثیر است؛ زیرا یک مثال و افراد مجسم زیادی با حیاتهای گوناگون وجود دارند (IV.9.2.27 رک:IV.2.1.53-7 ). پس چگونه نفوس میتوانند حتی مقدم بر تجسد، کثیر باشند؟ پاسخ روشن این است که عقول متعددی وجود دارند که والاترین بخشِ آنها هستند. این نکته به شیوه دیگری نیز قابل بیان است. از آنجا که کثیری از عقول وجود دارند که یک به یک با نفوس (مثلاً انسانی) در تطابقند، تفرد نفوس مقدم بر تجسد به تبیینی غیر از این نیاز ندارد.
اظهارات متعددی از فلوطین وجود دارد که برخی را به این تفکر رهنمون کرده که مقصود او بیش از این است. برای مثال او به عنوان شاهدی بر وحدت نفس، به همدلی (συμπαθείν) میان انسانها و توانایی آنها برای تقسیم درد با دیگران اشاره میکند (IV.9.3.1-4). وقتی که میگوید «هر کدام از آنها (نفوس) با مرزهایی کنار گذاشته نشدهاند، و به همین خاطر یکی هستند» (VI.4.14.7-8) وحدت آنها مورد تأکید قرار میگیرد. پیوستگی نفوس به یکدیگر به سبب ترکیب مشابه آنها، یک نظریه نسبتاً بی ایراد رواقی با ریشههای افلاطونی است. من هیچ دلیلی برای این که از همدردی چیزی بیش از اتحادی خاص بین نفوس دارای جسم نتیجه بگیریم، نمیبینم. نبود مرز بین نفوس به وسیله تجرد عقول مجرد توجیه میشود که منفک اما، به شیوهای که در بخش قبل توضیح داده شد، متحدند.

فصل چهارم: حقیقت و مثل

1- حقیقت ازلی چیست و کجاست؟
پیشتر استدلال کردهام که تبیین فلوطین از حقیقت ازلی نقشی اساسی در مابعدالطبیعه او بازی میکند. باید معتقد بود که عقل به نحو ازلی موجود است؛ زیرا حقیقت ازلی موجود است. این احتمال که حقیقت ازلی بتواند توسط خود احد تبیین شود و در نتیجه عقل به امری زائد تبدیل شود، به علت مرکب بودن حقیقت ازلی و بساطت احد، رد شده است. در این بخش لازم است که به مبانی این ادعا که حقیقت ازلی باید تابع مبدأ نخستین همه اشیاء باشد، دقیقتر نگاه کنیم. پس از آن، باید به آنچه آشکارا ابداع فلوطین است، یعنی اثبات مثل برای افراد، بپردازیم.
فلوطین سعی میکند که تعادل ظریفی را در تقدم احد بر عقل حفظ کند. از یک سو چیستی عقل مرهون خود اوست. به عنوان یک مبدأ، هیچ چیز بیرون از آن، طبیعتش را تبیین نمیکند. از سوی دیگر همانگونه که قبلاً دیدیم، عقل در وجودش متکی بر احد است. این وابستگی، کامل است. یعنی عقل وجودی از خود، مقدم بر و یا جدا از آنچه توسط احد فراهم شده است ندارد. البته این مسأله این پرسش را مطرح میکند که بنابراین چرا احد عقل را غیرضروری و زائد نمیسازد. چرا، برای مثال، نباید بگوییم احد محور حقیقت ازلی است؟ و با تصدیق کردن استدلال فلوطین مبنی بر اینکه حقیقت، بودن برای یک عقل است، ممکن است اضافه کنیم که احد به صورت بالقوه76 مُثلی را که بالقوه درون او هستند درک میکند. با این همه، فلوطین در واقع موافق است که زبانِ شناختی بر اساس تشابه قابل اطلاق بر احد است.
دو پاسخ سهل الوصول به این اعتراض وجود دارد. نخست اینکه مفهوم عقل مفهومی با اندکی بار تاریخی است که فلوطین حقیقتاً مایل نبود آن را به کناری نهد. این پاسخ مشکلی را رفع نمیکند، زیرا به ملاحظه فلسفیای که فلوطین عملاً به استدلالات داشت، بی ارتباط است. دوم اینکه بگوییم حقیقت ازلیِ بالقوه، حقیقت ازلی نیست و عقل برای حقیقت ازلی است که تبیینی فراهم میکند. این قانع کننده نیست، زیرا به وضوح مصادره به مطلوب77 است.
به نظر میرسد فلوطین در پاسخ به این اعتراض دو ادعا را مطرح میکند. اولاً حقیقتِ بی زمان یا ازلی ضرورتاً مرکب است و بنابراین نمیتواند با آرخه نخستین و مطلقاً بسیط یکی باشد. دوم اینکه او میتواند پاسخ دهد که هیچ حقیقت ازلیای بدون وجود رابطهای بین هستی و عقل وجود ندارد و این ارتباط ضرورتاً مرکب است. پاسخ دوم از انکار خدای ارسطو توسط فلوطین به عنوان امری مرکب، حتی اگر علم او کاملاً خودشناسی بازنماینده باشد، برداشت میشود. پاسخ اول با رسیدن به این گزاره که حقیقت ازلی به واسطه مقدمات افلاطونی موجود است، برداشت میشود. یعنی محور حقیقت ازلی، مُثل افلاطونی است.
اگر «5 فرد است» و « 4 زوج است» به علت ارتباطات ضروری بین مُثل افلاطونیِ متمایز ، نماینده حقایق ازلی متمایزی باشند، در آن صورت جدیت معیار بساطت مطلقِ به کار رفته درباره احد، به نظر خواهد آمد که این حقایق را به صورت موجود کاملاً متمایز در درون آن مبدأ اول، طرد میکند. حقیقت ازلیِ بالقوه، هیچ معنایی جز اینکه فعل ثانوی احد با حقیقت ازلی دارای حدود مشترک است، ندارد. اگر ما از عقل صرف نظر کنیم و سعی کنیم حقیقت ازلی را صرفاً با احد تبیین کنیم، نمیتوانیم بگوییم: 5 فرد و 3 زوج است به علت طبایع 5 و 3 و زوج و فرد. بلکه باید بگوییم 5 فرد و 3 زوج است دقیقاً به یک دلیل واحد یعنی احد. البته آثار فعالیت علّی احد متفاوتند و به همین صورت، تبیین اشیاء متفاوت نهایتاً به احد باز میگردد. اما این تبیینها از عقل عبور میکنند. به بیان دیگر، عقل ملازمی ضروری برای نقش تبیینگری احد است. احد ذات تبیین کننده انواع است، که به گونهای توصیف شده است که نمیتواند حقیقت ازلی را به تنهایی تبیین کند. او فقط وجودِ حقیقت ازلی و آن چیزی که در مُثل به صورت مشترک وجود دارد یعنی مقرّ مثل را تبیین میکند. بدون فعالیت علّی احد، حقیقت ازلی موجود نخواهد بود. اما طبیعت حقیقت ازلی قابل اتحاد با طبیعت احد نیست.
شاید این مطلب به شکل دیگری قابل بیان باشد. یک حقیقت ازلی به علتی صوری، به عنوان تبیین، نیاز دارد. عدد 5 به علت طبیعت 5، فرد است. احد نمیتواند علت صوری هیچ چیزی باشد؛ زیرا احد به نحو مشترک معنوی78 قابل حمل بر هیچ چیزی نیست و اگر احد علت صوری و علت فاعلی هر شیئی میبود، بساطت احد به خطر میافتاد. بنابراین، بساطت احد که از طبیعت یک مبدأ نخستین برای همه اشیاء، استنتاج میشود، احد را به علتی فاعلی برای وجود محدود میکند. در نتیجه برای حقیقت ازلی به علتی صوری متمایز از احد نیاز است. به علاوه اگر احد مقر حقیقت ازلی میبود، باید در ارتباطی واقعی با نمودهای حقیقت ازلی قرار میداشت. اما در این صورت بساطتش نیز از بین میرفت. اگر احد مقر حقایق ازلی میبود، نمیتوانست نامتناهی و بنفسه باشد. نمیتوانست نامتناهی باشد؛ زیرا یکی بودن با طبیعت 5 مستلزم نوعی محدودیت نسبت به هر طبیعت دیگری خواهد بود. نمیتوانست بنفسه و علت خود باشد؛ زیرا وجودش نسبت به طبیعتش عارضی میبود.
دلیل انکار اینکه احد مقر حقیقت ازلی است در حقیقت مانند دلیلِ اثبات عقل، یعنی مرکب بودن حقیقت ازلی، است. این ترکّب همچنین مستلزم عدم کفایت عقل در تبیین وجود خودش است. ترکیب مستلزم تمایز حقیقی وجود و ماهیت در آن است. اگر بخواهیم بی پرده سخن بگوییم، ماهیتش امری کثیر ولی وجودش واحد است. لذا آنها باید حقیقتاً متمایز باشند. دلیل اینکه چرا حقیقت ازلی یا عقل، علت وجود خود نیستند آن است که آنها فی نفسه تنها میتوانند علل ذات باشند. و یک علت ذاتی79 نمیتواند علت وجود هیچ چیزی باشد، زیرا خود فی نفسه موجود نیست.
تبیینی که فلوطین فراهم میکند وقتی به موازات آنچه افلاطون و ارسطو در مورد همین مطالب میگویند مد نظر قرار بگیرد، بیشتر مورد تحسین قرار میگیرد. افلاطون مثال خیری دارد که «هستی و قابلیت شناخت» را برای دیگر مُثل فراهم میکند. آنچه مفروض است این هستی نشان دهد واضح نیست. با این حال، مثالِ خیرِ مطلقاً مافوق، به نظر نمیرسد که نقش مُثل دیگر را به عنوان علل ذات غصب کند. آرخه همه اشیاء برای افلاطون از جهات خاصی که به خوبی تبیین نشدهاند، آرخه همه اشیا است. به صورت مطلق آرخه نیست. با این حال به نظر میرسد فلوطین کاملاً روشن درک میکند که هستی محدود، یعنی اوسیا، حتی اگر ازلی و بدون تغییر باشد، نیازمند علتی برای وجودش است.
مسأله ارسطو تا حدودی مشابه است. متحرک نامتحرک او یا خدا بنا است مبدأ همه اشیا باشد. حتی با فرض اینکه یکتاست، مشکلاتی جدی باقی میماند. بر اساس معتبرترین استنباط از عبارت ارسطو در ارتباط با طرحش برای علم به وجود بما هو وجود، اعتقاد بر آن است که اندیشه خدا درباره اندیشه، طبیعتِ خودِ بودن است. تا اینجا مشکلی نیست. اما محتوای اندیشه خدا ضرورتاً با حقیقت ازلی مرتبط نیست. و از آنجا که قبلاً نظریه جاودانگی ماده و انواع را رد کردیم، در نظام ارسطویی اصلاً هیچ توجیهی برای درک یا تبیین حقیقت ازلی وجود ندارد. خدای ارسطو حتی یک علت فاعلی نیز نیست. اما حتی اگر بود، نمیتوانست تبیین نهایی حقیقت، چه ازلی و چه غیر آن، باشد.
اینکه احد بالقوه هر آن چیزی است که اشیاء دیگر هستند به این علت که احد همه اشیاء دیگر را ایجاد کرده است، یک پاسخ سفسطه آمیز به نارسایی تبیینهای ارسطو و افلاطون است، اما پاسخی در راستای همان تبیینها است. این فرضیه در باب عقل، که مبدئی ازلی اما مادون احد و حقیقتاً متمایز از آن است، فلوطین را درگیر مسائلی جدی میکند که چنانچه خواهیم دید تبعاتی درون سیستم دارد. اگر عقل ازلی حذف میشد، آنگاه حقیقت ازلی یا باید انکار و یا با احد یکی دانسته میشد. اما در این فرض بساطت احد فقط در صورتی میتوانست حفظ شود که حقیقت ازلی بر مبنای مدلی غیر افلاطونی بازسازی شود. برای مثال میتوان ادعا کرد که وقتی حقیقت ازلی توسط ما شناخته میشود، به عنوان چیزی که در احد موجود است شناخته نمیشود. با این حال این حقیقت ازلی است که ما میشناسیم و هنوز این همان حقیقت است که به نحو ازلی در احدِ مطلقاً بسیط جای دارد. با اینکه به گمان من فلوطین اندیشمندی بسیار شجاع و مبتکر بود، با این حال نسبت به آموزههای استادش بسیار فداکارتر از آن بود که اینگونه بیاندیشد.
مابعدالطبیعه ارسطو عقل را به تنهایی به عنوان مبدأ نخست قرار داد. عدم کفایت این ادعای او برای فلوطین، مبتنی بر مرکب بودن عقل و این مقدمه که مبدأ نخستین باید غیر مرکب باشد، است. تصدیق عدم کارآمدی مابعدالطبیعه ارسطو در این زمینه، گزینه دیگری را پیشنهاد میدهد که در آن یک مبدأ نخستینِ بسیط ثابت میشود و عقل به عنوان مبدأ دوم حذف میشود. نسخههای متعددی از مابعدالطبیعه خداگرایانه، برای مثال مابعدالطبیعه سنت آگوستین، ممکن است به این شیوه توصیف شوند. در افلاطون عناصر مابعدالطبیعه فلوطینی قطعاً حضور دارند: مُثُل، یک ذهن الهی و مبدئی نخستین ورای همه اینها که «خیر» و شاید «احد» خوانده میشود. هرچند باید اعتراف کرد که این عناصر به خوبی در گفتگوها گنجانده نشدهاند. خصوصاً ارتباط بین مبدأ اول و همه اشیاء دیگر، علاوه بر ذهن الهی و مثل، هیچ جایی ایجاد نشده است. حتی اگر استدلال شود که چنی

مطلب مرتبط :   کم، تبلیغات، متوسط، فرهنگی،، زیاد، اجتماعی،