انقلاب بود می دانستند(افتخاری،1350،133-131).
در تعریف مفهومی ایدئولوژی، می‌توان گفت؛ ایدئولوژی جنبه بسیار حساس و قاطع سیاست است و از فهم واقعیت؛ تطابق تصور با واقعیت و از ارزش‌گذاری بر واقعیت برآمده، به مثابه نوعی نقشه برای گزینش روش و تفسیر سیاست عمل می‌کند. از این لحاظ ایدئولوژی عمل سیاسی را هدایت، پشتیبانی، محدود و محقق می‌کند و در عین حال به مثابه بزرگ‌ترین نیروی محرک عمل سیاسی توده‌ها به کار می رود. ایدئولوژی نافذترین جنبه سیاست است و بدون آن سیاست نیست و بدون سیاست هم ایدئولوژی نیست. یک ایدئولوژی همچنین در معنی رشته ای نظام‌دار و هم پیوند از اندیشه‌ها درباره‌ی سازمان اجتماعی- اقتصادی و سیاسی جامعه به‌طور کل است و دربرگیرنده کمال مطلوب‌ها، هدف‌ها و مقاصدی است که جامعه باید آنها را پیگری کند. ایدئولوژی برپایه ی تفسیر گذشته، حال را توضیح می‌دهد و تصویری از آینده عرضه می‌دارد و هدف‌ها و حدود قدرت سیاسی را مشخص می‌نماید و به‌طور معمول دربرگیرنده فلسفه‌ای است که طبیعت انسان، یک برنامه‌ی اقتصادی که شیوه مناسب تولید و توزیع را پیشنهاد می‌کند و ساختار مناسب سیاسی برای پیگیری از راه برنامه‌ی مربوط اقتصادی و کمال مطلوب بشریت را توضیح می‌دهد. ایدئولوژی، در نتیجه‌ی این ترکیب یگانه نقش‌ها به مثابه ابزارهای تفسیر واقعیت گذشته، ساماندهی پدیده‌های موجود و ایجاد انگیزه‌ی عمل، لزوماً ویژگی‌هایی دارد که آن را مشخص می‌گرداند، گرچه بطور کامل، از دیگر شکل های اندیشه‌ی سیاسی، مانند فلسفه‌ی سیاسی، نظریه‌ی سیاسی یا مکتب‌ها و دین‌ها متفاوت است(عالم،1373،85-84).
از دید جامعه‌شناسی نیز ایدئولوژی حاوی سه ویژگی و کارکرد اصلی است: اوّل اینکه هر ایدئولوژی حاوی صورتی منظم، هماهنگ و سازمان‌یافته است و این نظم باعث می‌شود تا برخی از وجوه واقعیّت برجسته شوند و برخی دیگر در حاشیه قرار گیرند. این همان خصلت یک دست کردن عناصر ناهماهنگ است؛ به عبارت دیگر، اولین ویژگی و کارکرد ایدئولوژی این است که واقعیت پیچیده را ساده‌سازی می‌کند. دوم، ایدئولوژی غالباً به ارزش‌هایی برمی‌گردد که از آن نشأت‌گرفته است و تلاش می کند تا آن را در طراحی ذهنی سازمان دهد؛ یعنی ایدئولوژی نوعی توجیه عقلانی جهان‌بینی و نظام ارزشی را عرضه می‌کند و بالاخره سوم، ایدئولوژی کارکرد دیگری هم دارد و آن این است که انسان را به عمل ترغیب می‌نماید و یا حداقل با ارائه‌ی هدف‌ها و وسایل به افراد امکان می‌دهد که به عمل سیاسی دست بزنند(بشله،1370،10-8).
ایدئولوژی علاوه بر تعاریف فوق در تاریخ اندیشه‌ی سیاسی معانی مذمومی نیز داشته است. پس‌ازآنکه ناپلئون شکست های نظامی فرانسه را معلول نفوذ ایدئولوگ‌ها قلمداد کرد و درباره‌ی آن‌ها واژه‌ی موهن را به کاربرد، این اصطلاح به دو صورتِ متضاد، یکی ممدوح و ستایش گرانه و دیگری مذموم و طعنه‌آمیز جلوه‌گر شد. کارل مارکس نیز در برخی نوشته‌های دوران جوانی اش به‌ویژه در کتاب ایدئولوژی آلمانی، آن را به صورت مفهومی زشت و دشنام گونه به کار برده که به معنای ناپلئونی نزدیک است. مارکس معتقد است ایدئولوژی به معنای آگاهی کاذب، دسته ای از باورهاست که مردم خود را با آن می‌فریبند و تصویری نادرست از جهان و امور در ذهن می‌آورند. از نظر او عقاید رایج در هر عصری فی‌الواقع افکار طبقه‌ی حاکم است؛ به عبارت دیگر صاحبان قدرت مادی تولیدکنندگان اصلی ایده‌ها و متفکرین، تنظیم‌کننده‌ی روابط تولیدی و توزیع‌کننده‌ی اندیشه‌ها در عصر خود هستند؛ بنابراین ایدئولوژی، آگاهی و تصوراتی است که طبقه‌ی حاکم از واقعیت‌ها بنا بر موقعیت و منافع خوددارند؛ یعنی ایدئولوژی محصول طبقات اجتماعی است(بشله،1370،6-5).
در اندیشه مارکس ایدئولوژی به عنوان«آگاهی کاذب و آپولوژی» دارای دو خصیصه‌ی منفی و مرتبط باهم است. ابتدا تناقض‌ها و منازعات اجتماعی را پنهان می‌سازد و بعد، به عنوان ابزار تأمین و تضمین‌کننده‌ی منافع طبقه‌ی مسلط عمل می‌کند. بدین ترتیب ایدئولوژی یک نوعِ منحصربه‌فرد از تحریف است. همچنین بسیاری از محققین برآنند که بر اساس محتوای کتاب ایدئولوژی آلمانی مارکس نه تنها نظریه‌ی دانش و سیاست بلکه متافیزیک، اخلاق، مذهب و در اصل همه ی اشکال آگاهی را که مبیّن طرز تلقی‌های بنیانی و تعهدات یک طبقه اجتماعی است را ایدئولوژی تلقی کنند. بعدها مارکسیست‌های سده بیستم معنای مذموم ایدئولوژی را کنار گذاشتند و از خود مارکسیسم در مقام ایدئولوژی طبقه کارگر یادکردند که به زعم ایشان دربردارنده‌ی حقایق ازلی و ابدی مربوط به انسان، تاریخ و جهان است(آشوری،1370،55-52). از نظر دراکر: «برای اینان ایدئولوژی به عنوان(جهان‌بینی طبقه) است و از این رو نه تنها از ایدئولوژیِ بورژوازی بلکه از ایدئولوژیِ طبقه‌ی کارگر یا سوسیالیسم صحبت می‌کنند و اصولاً انتقادات آن‌ها از سرمایه‌داری فی‌نفسه ایدئولوژیک است»(به نقل از اخوان مفرد،29:1379-28).
7-2)حق و تکلیف:
1-7-2)حق:
درباره‌ی حق، باید به دو امر، یعنی معنای لغوی و معنای اصطلاحی آن توجه شود. معنای لغوی حق: «حق» در لغت به معانی متعددی از جمله؛ درستی، ثبوت، صدق، وجوب، شایسته، امر مقتضی، یقین پس از شک، حزم، احاطه، مال، قرآن، خصومت، مقابل باطل، نصیب و بهره و حکم مطابق با واقع به کار می رود که طبق معنای اخیر بر اقوال، عقاید و ادیان و مذاهب – از آن نظر که مشتمل بر اقوال و عقاید هستند – اطلاق می‌شود و در مقابل آن، «باطل» قرار دارد، بر خلاف واژه‌ی«صدق» که فقط در اقوال به کار می رود و در مقابل«کذب» قرار دارد(نبویان،1386،218).
در اصطلاح، معنای حق محل بحث معنایی است که شامل اصطلاحات فقهی، حقوقی و سیاسی می‌شود.
برای تعیین دقیق اصطلاح مورد نظر، توجه به دو نکته ذیل ضروری است:
1. واژه‌ی«حق» در صورت جمع بسته شدن به صورت«حقوق» به کار می رود. این امر موجب اشتباه همین لفظ در معانی دیگر می شود. از این رو، لازم است توجه شود که واژه‌ی«حقوق» مشترک لفظی است و در معانی ذیل استعمال می‌شود:
الف)گاهی«حقوق» به مجموعه مقررات حاکم بر روابط اجتماعی اطلاق می‌شود. «حقوق» در این معنا، گاهی مترادف«قانون» دانسته می‌شود. برای مثال، به‌جای«حقوق اسلام»، «قانون اسلام» گفته می‌شود.
ب)گاهی«حقوق» جمع«حق» است. در این معنا کلمه ی«حقوق»، هم در لفظ و هم در معنا جمع است.
ج)در استعمال دیگر، واژه‌ی«حقوق» به معنای«علم حقوق» به کار می رود. در نیم قرن اخیر، «حقوق» در معنای«علم حقوق» استعمال می‌شود.
در میان معانی یادشده معنای دوم مقصود است؛ به عبارت دیگر، معنای مورد نظر از«حق» معنایی است که معادل واژه(right) در زبان انگلیسی است، نه law و نه jurisprudence.
2. تفصیل دوم توجه به افتراق میان معنای«حق» در ترکیب«حق بودن» و معنای«حق» در ترکیب«حق داشتن» است. «حق» در ترکیب«حق بودن» به معانی گوناگونی به کار می رود. امّا اصطلاح مورد نظر، معنای«حق» در ترکیب«حق داشتن» است(نبویان،1386،220-219).
2-7-2)تکلیف:
در لغت به معنای ایجاب و الزام امر دارای مشقّت بر دیگری است و مقصود از آن در محل بحث، الزام بر انجام فعل یا ترک آن است(نبویان،1386،220-219).
با توجه به اینکه میان حق و تکلیف تلازم معنایی و کاربردی وجود دارد به‌ناچار در تعریف مفهومی آن از هردو مفهوم توأمان استفاده می‌کنیم. تلازم میان حق و تکلیف به دو صورت مطرح‌شده است:
1- صورت اوّل تلازم حق و تکلیف:
مراد از«صورت اوّل» این است که هرگاه بپذیریم حقّی برای موجودی ثابت می‌شود لازمه‌اش ثبوت تکلیف است و این تکلیف به عهده‌ی موجود دیگر- و نه صاحب حق – ثابت می‌شود. امّا چون این مسأله از دو ناحیه‌ی حق و تکلیف مورد بحث قرار می‌گیرد، طرح دو مسئله«لزوم تکلیف در برابر حق» و«لزوم حق در برابر تکلیف» ضروری است:
الف)لزوم تکلیف در برابر حق:
لزوم تکلیف در برابر حق از مسائل مهمی است که موجب پدید آمدن بحث‌های گسترده و اختلاف نظر میان اندیشمندان حوزه‌ی«فلسفه حق» گردیده است. برخی به صورت مطلق قائل‌اند که ثبوت هر حقی برای یک موجود، مستلزم ثبوت تکلیف برای موجودی دیگر است. برخی وجود هرگونه رابطه‌ی منطقی میان حق و تکلیف را منکرند؛ و عده‌ای دیگر صرفاً تلازم میان حق و باطل را قبول کرده اند.
نظریه‌ی صحیح درباره‌ی حق‌های اعتباری این است که تکلیف لازمه‌ی حق است، به گونه ای که ثبوت حق برای یک موجود مستلزم ثبوت تکلیف برای موجود دیگر است؛ زیرا وقتی اصول یک موجود به مطلوبش متوقف بر استیفای حقوقی است، چنانچه استیفای حقوق با موانعی از سوی دیگران مواجه شود، استیفای حقوق ممکن نخواهد بود.
نیز روشن است که اگر حقی برای یک موجود اعتبار شود، امّا موجودات دیگر مکلّف به عدم ایجاد مانع نسبت به استیفای حق او نبوده و مجاز به ایجاد مانع باشند، جعل و اعتبار حق امری لغو خواهد بود. اعتبار حق وقتی مفید و معقول است که صاحب حق بتواند با استیفای حق خود، به مطلوب خویش نائل آید. این امر نیز وقتی میسر است که متلازم با ثبوت حق برای یک موجود، تکلیف بر عهده دیگران نسبت به رعایت حق او ثابت شود(نبویان،1386،221).
ب)لزوم حق نسبت به تکلیف:
چنانکه قبلاً بیان گردید، مسئله‌ی تلازم میان حق و تکلیف از دو ناحیه‌ی«استلزام حق نسبت به تکلیف» و«استلزام تکلیف نسبت به حق» قابل‌بررسی است.
با عنایت به آنچه در تحلیل حق گذشت، به دست آمد که میان حق و تکلیف تلازم خارجی وجود دارد. این تلازم دوطرفه است؛ یعنی جعل حق در ظرفی معقول است که صاحب حق بتواند با استیفای آن به مطلوب خود نائل شود. از این رو، دیگران نباید مانع استیفای حق شوند؛ به عبارت دیگر، ثبوت حق برای یک موجود، موجب ثبوت تکلیف برای موجود دیگر است.
از سوی دیگر وجود تکلیف برای یک موجود نیز کاشف از ثبوت حق برای موجودی دیگر است؛ یعنی همان گونه که حق بدون تکلیف قابل فرض نیست، وجود تکلیف نیز بدون وجود حق قابل فرض نیست. برای مثال، تکلیف زوج به پرداخت نفقه، کاشف از حق زوجه برای دریافت نفقه است؛ تکلیف فرزندان به اطاعت و احترام والدین کاشف از حق والدین بر فرزندان است، و تکلیف بندگان به اطاعت خداوند حاکی از حق اطاعت شدن برای خداوند است. دیدگاه مزبور مورد قبول بسیاری از متفکّران دیگر نیز هست.
در مقابل این نظریه، برخی معتقدند: چنین نیست که همه ی تکالیف مستلزم حق باشند، بلکه تکالیفی مستلزم حق هستند که ناظر به افراد دیگر باشند. امّا تکالیفی مانند تکلیف یک فرد به کمک فقیر، مستلزم آن نیست که فقیر حق داشته باشد از سوی فرد خاصی حمایت و کمک شود. ادعای مزبور درست نیست و تکلیف کمک به فقیر، کاشف حق فقیر است. ولی باید توجه داشت که حق فقیر به کمک شدن ناظر به فرد خاصی نیست تا فرد معین و خاصی مکلّف به کمک باشد، بلکه حق فقیر مستلزم تکلیف بر همه ی توانگران، امّا به صورت غیر معین است؛ بنابراین، از این امر که فرد معیّن و خاصی در برابر فقیر مکلّف نیست، به دست نمی آید که فقیر دارای حق نیست(نبویان،1386،240-239).
2- صورت دوم تلازم حق و تکلیف:
در ابتدا، ذکر گردید که تلازم حق و تکلیف به دو صورت قابل طرح است: صورت اوّل تلازم – یعنی ثبوت حق برای یک موجود مستلزم ثبوت تکلیف برای موجود دیگر است و مکلّف بودن یک موجود کاشف محق بودن موجود دیگر- موردبررسی قرار گرفت. در این قسمت، صورت دوم تلازم میان حق و تکلیف مورد بحث قرار می‌گیرد.
مراد از صورت دوم این است که روابط اجتماعی، انسانی که صاحب حق است، مکلّف نیز هست. نمی‌توان گفت: یک انسان صرفاً دارای حق بر دیگران است و دیگران نسبت به او فقط دارای تکلیف هستند. هر انسانی در کنار حقوقی که بر دیگران دارد، تکالیفی نیز نسبت به آن‌ها دارد؛ زیرا با توجه به اینکه از یک سو، غرض از فرض حقوق برای انسان‌ها- و موجوداتی که در عالم ماده با او در ارتباط اند- به کمال رساندن آن‌هاست و از سوی دیگر، هدف آفرینش تکامل همه ی آن‌هاست، نمی‌توان بعضی موجودات را صاحب حق دانست و برخی را صرفاً مکلّف(نبویان،1386،241-240).
8-2)جامعه مدنی:
جامعه مدنی یکی از بحث‌برانگیزترین و پیچیده ترین مفاهیم فلسفه‌ی سیاسی است. رامین جهانبگلو در رابطه با این مفهوم می‌گوید:
«ما این مفهوم را در زبان فارسی برابر کلمه ی انگلیسی”civil society”و”societe civile” در زبان فرانسه به کار می بریم. کلمه ی”civil” مشتق از واژه لاتین””civis است که در دوران قدیم به معنای(جامعه شهروندان) به کار می رفت. نخستین بار مفهوم(جامعه مدنی) در ادبیات رم باستان به چشم می‌خورد. بسیاری از اندیشمندان سیاسی این دوران، از جمله سیسرون عبارت لاتین “societas civilis” را برای توصیف دولت‌شهری به کار می بردند که به معنای چهارچوبی از قوانین نظم یافته است. زمانی که سیسرون در کتاب جمهوری می‌نویسد:(قانون پیوند جامعه مدنی است)، منظور او از(جامعه مدنی) جمعیتی است که به شکل سیاسی و حقوقی نظام‌یافته و سیسرون از آن به عنوان امر عمومی نیز یاد می‌کند. سیسرون مفهوم جامعه مدنی را در تعارض با عبارت”societas generis humanis” یعنی جامعه‌ی بشری به کار می برد و در همین رابطه از حقوق مدنی سخن به میان می آورد؛ به عبارت دیگر “societas civilis” به معنای انجمن عمومی متشکل از افراد است – یعنی دولت‌شهر- که در مقایسه با خانواده ب

مطلب مرتبط :   بیمار، خشم، درمانگر، ستیز، خشونت، محرک