موردبررسی قرار گیرد، لذا در این قسمت رابطه سه منبع معرفتی مزبور از منظر فلاسفه اسلامی به‌ویژه صدرالمتألهین مورد تدقیق و بررسی قرار می‌دهیم.
رابطه عرفان، قرآن و برهان
در ابتدا لازم است تحلیل مفهومی مبادی تصوری هر یک از منابع شناخت و روش‌های معرفتی فوق مورد تدقیق و بررسی قرار گیرد. تا بتوان به‌صورت شفاف مشخص شود که در خصوص چه چیزی با چه مبادی، موضوع و هدف صحبت می‌شود.
به‌طورکلی فلاسفه و اهل منطق، فلسفه اسلامی را به‌عنوان دانش عقلی قلمداد کرده‌اند و بنابراین، روش آن را تعقلی و برهانی دانسته‌اند. به‌عبارت‌دیگر، آنان فلسفه را «هستی‌شناسی عقلی» نامیده‌اند. (عبودیت، 1388، ج1، 62) حال باید بررسی شود که آیا این ادعا درست است و آنچه محقق شده واقعاً همین است؟ یا آنکه می‌توان روش فلسفی را گسترش داد که این خود می‌تواند نوعی گشایش برای پویایی هرچه بیشتر فلسفۀ اسلامی باشد.
لازم به ذکر است با توجه به آنکه موضوع این نوشتار در خصوص روش‌شناسی صدرا است. ضمن تعریف و تبیین روابط هر یک تلاش می‌شود که اندیشۀ صدرا در هرکدام از روش‌های معرفتی مطمح نظر قرار گیرد.
الف- فلسفه و روش عقلی
یکی از راه‌های کشف واقعیت و حل مسائل الهیات استفاده از روش عقلی است. مقصود از روش عقلی در اینجا همان چیزی است که در منطق به آن برهان می‌گویند. در علم منطق گفته می‌شود حجیت سه نوع است و آن عبارت‌اند از: قیاس، استقرار و تمثیل. در میان این سه، قیاس از همه مهم‌تر است.24 (ابن‌سینا، 1375،ج1، 233) قیاس نیز از جهت مواد و نتیجه‌ای که از آن حاصل می‌شود به پنج نوع تقسیم می‌شود که عبارت‌اند از: برهان، سفسطه، جدل، خطابه و شعر. برهان به قیاسی که از مقدمات یقینی تشکیل‌شده و ذاتاً مفید یقین است تعریف می‌شود.25 (همان، 287)
بنابراین ازآنجاکه برهان دارای صورت قیاس است و از مقدمات یقینی نیز تشکیل‌شده ضرورتاً افاده یقین می‌کند و ازاین‌جهت بالاترین نوع حجت به‌حساب می‌آید. به همین دلیل فلاسفه که هدف خود را نیل به حقایق کلی عالم هستی معرفی کرده‌اند همواره بر به‌کارگیری روش برهانی و عقلی در فلسفه تأکید داشته‌اند. از همین رو فلسفه را به «کمال یافتن نفس از طریق شناخت حقایق اشیاء به همان‌گونه که هستند به‌اندازۀ توان انسانی به روش برهانی» تعریف کرده‌اند.26 (صدرالدین شیرازی،1981م، ج1، 20) (فارابی، 1408ق، ج 1، 392 و 399)
سهروردی نیز روش مورداستفاده در علوم حقیقی را منحصر در برهان دانسته و برهان را قیاسی که شامل مقدمات یقینی است تعریف می‌نماید.27 (سهروردی، 1375، ج 2، 40)
در تعریف برهان شیخ‌الرئیس در اشارات و التنبیهات می‌گوید:
«برهان به قیاسی که از مقدمات یقینی تشکیل‌شده و ذاتاً مفید یقین است تعریف می‌شود.»28 (ابن‌سینا، 1375،ج1، 287)
صدرالمتألهین نیز می‌گوید:
القیاس اما ان یُفید التَخیل او التصدیق: فالاُول هو الشعر و الثانی إن افاد یقیناً فَهو البرهان. (صدرالدین شیرازی، 1378، 46)
در راستای حجیت روش برهانی شیخ اشراق در پایان کتاب التلویحات توصیف می‌کند که از من و غیر من تقلید نکنید، معیار در پذیرش سخن، برهان است.29 (سهروردی، 1380، ج 2، 121)
ملاصدرا نیز گرچه همانند شیخ اشراق از روش‌های دیگر نیز استفاده می‌نماید ولی تأکید می‌کند که تا برهان قطعی به چیزی نداشته باشد اعتماد کامل بر آن نمی‌کند و آن را در کتاب‌های فلسفی‌اش وارد نمی‌کند.30 (صدرالدین شیرازی،1981، ج 9، 234)
البته از دیدگاه وی عقل به‌تنهایی محدود (همان، ج1،10) و خطاپذیر (همو،1363، 236) است و چنانچه محقق به روش مکاشفه و مراجعه به متون دینی بی‌توجهی کند بی‌شک مبتلا می‌گردد (همو،1981،ج1، 307) و هیچ‌گاه، راه هدایت را پیدا نمی‌کند. (همو ،1366، ج 8، 388)
فلسفه از علوم یقینی است. از این رو، روشی که در آن مورداستفاده قرار می‌گیرد نیز باید به‌یقین منتهی شود. روش برهانی مفید چنین فایده‌ای است. اما باید بررسی نمود که چه مقدمات و مبادی، قیاس را تبدیل به برهان می‌نماید، به‌عبارت‌دیگر ملاک یقینی بودن قیاس درازای یقینی بودن مقدمات قیاس چیست؟ در اینجا لازم است مبادی برهان و ملاک یقینی بودن مقدمات مورد تدقیق و بررسی قرار گیرد.
مبادی برهان
مبادی برهان چند دسته از قضایا هستند که ویژگی اساسی آن‌ها یقینی بودنشان است.
مبادی به تصوریه و تصدیقیه تقسیم می‌شود و مبادی تصدیقیه همان مقدّمات است. مقدمه بر قضایای تشکیل‌دهندۀ قیاس، یعنی صغرا و کبرا، اطلاق می‌گردد. (مصباح یزدی، 1373، ج 1، 334)
در اینکه چند دسته از قضایا جزو مبادی برهان قرار می‌گیرند، بین منطق‌دانان اختلاف‌نظر است.
شیخ‌الرئیس شش دسته را ذکر می‌نماید: 1) اولیات 2) مشاهدات 3و 4و 5 مجربات و آنچه با آن است که عبارت است از: حدسیات و متواترات 6) قَضایای قیاساتها مَعها (فطریات).31 (ابن‌سینا، 1375، ج 1، 213)
ملاصدرا هم مواد برهان را اولیات، مشاهدات، تجربیات، حدسیات، متواترات و فطریات می‌داند.32 (صدرالدین شیرازی، 1378، 46)
مبادی دیگر
به نظر ابن‌سینا و تابعان او، معیار مبادی یقینی این است که حکم یقینی، بدون زحمت استدلال به دست آید. خواجه‌نصیرالدین می‌گوید:
و این دو صنف- یعنی پنجم و ششم حدسیات و فطریات- هرچند به حقیقت از مبادی نیستند، اما چون مستلزم قیاسی هستند که مفید حکم بی‌تجسّم می‌باشند، آن را از مبادی برهان شمرده‌اند. (طوسی، 1361، 345) بنابراین، به نظر خواجه، عدم تجسّم و رنج و زحمت استدلال در رسیدن به حکم، موجب می‌شود تا آن را جزو مقدّمات برهان قلمداد کنیم. این نکته مهمی است که در بحث رابطه بین عقل و نقل و استفاده از نقل در مقدمات برهان موردبررسی قرار می‌گیرد.
اما بزرگان حکمت اسلامی علاوه بر در نظر گرفتن جایگاه رفیع عقل جهات سلبی و به عبارتی نقاط ضعف روی آورد گرایش به عقل محض را نیز مطمح نظر قرار داده‌اند، که جهت شناخت منظومه فکری فلاسفه اسلامی به‌خصوص صدرا در خصوص عقل ذکر بخشی از این رویکرد لازم و ضروری است.
وی پس‌ازآنکه تصریح می‌نماید که عقل به‌تنهایی قادر به وصول به حقیقت نیست، زیرا «لِأنَّ الحَق أوسع مِن أن یحیط به العَقل»33 (صدرالدین شیرازی ،1981م، ج 1، 10) تا آنجا پیش می‌رود که از خداوند متعال برای ضایع ساختن عمر خویش در تتبّع آراء متفلسفه طلب مغفرت و بخشش می‌کند.34 (همان، 11) از همین رو اصول فلسفه خویش را از اکتفا به‌مجرد بحث و نظر مبرّا می‌خواند.35 (همان،11)
ازآنجاکه هم فطرت و معلومات وجدانی انسان و هم معلومات تحصیلی او محدود و دارای سقف پرواز معین هستند، پس نمی‌توانند به راز و رمز بسیاری از پدیده‌های عالم مادی و حوادث آن پی ببرند، چه رسد به شناخت حقایق مربوط به عالم مجردات و عقول و مابعدالطبیعه که بسیار فراتر از چنگ عقول بشری است. به همین علت صدرمتألهین در مقدمه اسفار می‌گوید: «حقیقت گسترده‌تر از آن است که عقل به‌تنهایی بتواند بر آن احاطه یابد.»36 (همان، 15)
به اعتقاد صدرمتألهین اگر حقیقتاً عقل از توانایی و نیروی بایسته بهره می‌برد و تنهایی واصل به حقیقت و تأمین‌کننده سعادت انسان می‌بود، این‌گونه دچار اختلاف و سردرگمی نمی‌شد تا نیاز به ارسال انبیای الهی باشد. او دراین‌باره می‌نویسد: «اگر (این امور) به‌آسانی حاصل می‌شد و اکتساب آن‌ها به اتکای قواعد و نظرات تعلّمی و بحثی عقول منطقی ممکن بود، هرگز در آن‌ها اختلافی واقع نمی‌شد… و هرگز نیازی به بعثت انبیاء نبود.» (همو، 1362، 179)
وی می‌گوید: کسی که تنها به بحث‌های نظری (کلامی- فلسفی) بسنده کند، به‌زودی دستخوش شک می‌شود و آیندگان، پیشینیان را نکوهش می‌کنند و دربارۀ یافته‌هایی که از راه بحث و نظر بدست آمده توافق نمی‌کنند و هر گروهی، گروه دیگر را نکوهش خواهد کرد. (همو، 1981، ج 1، 357)
ب- علم کلام و روش نقلی
توجه به آموزه‌های دینی– همانند توجه به مکاشفات عرفانی– از ابتدا برای فیلسوفان مسلمان اهمیت داشته است. در نظام هستی شناختی شیخ‌الرئیس موارد زیادی از این توجه را می‌توان یافت، برای نمونه ابن‌سینا در توضیح مراتب عقل به آیۀ الله نور السَمواتِ و الاَرض مثل نوره کمشکاه فیها مصباح المصباح… استشهاد می‌کند.37 (ابن‌سینا، 1375، ج 2، 353) خواجه‌نصیرالدین طوسی در مقدمه شرح خود بر اشارات و تنبیهات نه‌تنها محتوای این کتاب را مطابق دین بلکه متن آن را نیز جاری مجرای نصوص دینی معرفی می‌کند. (همان، ج 1، 2)
شیخ اشراق نیز در راستای انطباق مباحث فلسفیش با آموزه‌های دینی تأکید ویژه‌ای نموده است. ایشان در ابتدای فصل اول کتاب کلمه التصوف پس از توصیه به تقوای الهی بر لزوم تمسک به قرآن و حدیث تأکید می‌کند و هر ادعایی را که مورد تأکید آیات و روایات نباشد بیهوده می‌داند.38 (سهروردی،1375، ج 4، 102)
تکیه‌ بر آیات و روایات در فلسفه اسلامی با ظهور حکمت متعالیه به مرحله نوینی رسید. از دیدگاه ایشان حکمت پیوند عمیقی با دین دارد تا جایی که تحقق حکمت بدون دین را محال می‌داند و عدم تبعیت از وحی الهی را موجب خروج از حکمت معرفی می‌کند.39 (صدرالدین شیرازی،1363، 413)
ملاصدرا در مقدمه اسفار می‌گوید: «زمام امر خود را به خدا و رسولش وا‌می‌گذاریم و هر آنچه ایشان گفتند از آن تبعیت می‌کنم بدون آنکه تلاش کنیم برای آنچه از سوی ایشان آمده یک وجه عقلی چاره کنیم بلکه هر چه را گفته‌اند امتثال می‌کنیم.»40 (همو، 1981، ج1،11-12)
وی همچنین از اینکه در اقوال، افعال، اعتقادات و نوشته‌های خود چیزی باشد که به‌گونه‌ای با دین ناسازگار باشد و به تبعیت از دین آسیب بزند به خدا پناه می‌برد. (همو،1361، 101)
صدرا خود را در این روش یعنی پیوند فلسفه با دین در میان فلاسفه یکتا و بی‌همتا می‌بیند. وی در مقدمه عرشیه می‌گوید: «آنچه در این کتاب از مسائل خداشناسی و غیره آورده‌ام پیش از من توسط هیچ فیلسوفی گفته نشده است، زیرا ایشان از کسب شراب معرفت از منبع اصلی‌اش – نبوت – محروم بودند»41 (همان،218)
از دیدگاه وی تبعیت از آموزه‌های دینی در فلسفه حتی ممکن است منجر به اظهار و برهانی کردن مطالبی شود که با ظواهر حکمت نظری مخالف باشد؛ ولی اشکالی ندارد چون مطابق با آموزه‌های دینی است.42 (صدرالدین شیرازی،1981م، ج 2، 315)
البته علاوه بر مطالب فوق در خصوص منزلت نقل در اندیشه فیلسوفان مسلمان همواره توجه به دیگر زوایای رابطه عقل و نقل نیز حائز اهمیت بوده است؛ زیرا که پذیرش ابتدایی دین نیازمند تلاش فلسفی است و قیاس برهانی، یقینی‌ترین نوع تلاش و کوشش عقلی و فلسفی در جهت اثبات این حقیقت است. به عقیده پیروان حکمت متعالیه راه نقل هرگز خاک‌ریز اول نیست و راه مستقیم و رتبۀ اول نیست. نقل حتماً در رتبۀ دوم قرار دارد، زیرا که نقل مستندش یا عقل است یا کشف. پس عرفان و برهان در حقیقت خاک‌ریز اول هستند، اما نقل مستندش یا معقول است یا مشهود، پس نقل، ثانوی است و از نظر معرفت‌شناسی همیشه در خط دوم است. (جوادی آملی،1378، 21)
ذوبطون بودن دین و وحی مسئله‌ای است که بارها در روایات نیز به آن تصریح‌شده است وجود ظاهری و باطنی برای دین لزوم گذار از سطحی‌نگری و استفاده از عقل سلیم و کشف برای دریافت اعماق قرآن و دین را لازم می‌دارد که عدم توجه به آن موجب سطحی‌نگری می‌گردد. صدرا در این خصوص می‌گوید:
«هر حقی حقیقتی دارد و شریعت ازاین‌رو که امری ربانی است سزاوارتر است که دارای حقیقتی باشد. پس برای شریعت مانند یک فرد انسانی ظاهری مشهور و باطنی مستور است و آغازی محسوس و انجامی معقول دارد که روح شریعت است.»43 (صدرالدین شیرازی ، 1360، 375)

مطلب مرتبط :   روحانیت، هنر، مراسم، قاجار، سوگواری،

پ- عرفان و روش شهودی
در میان آراء و اندیشه‌های متفکران مکاتب فلسفه اسلامی عباراتی است که مبین این نکته است که دست‌یابی به حقیقت در مراتب بعد از وصول با روش برهانی و عقلی ناممکن است.
در خصوص حجیت روش شهودی باید گفت شهودگرایی در فلسفه اسلامی دارای سابقۀ طولانی است. تمایلات ‏عرفانی شیخ‌الرئیس که پرچم‌دار حکمت مشاء است در آثاری مانند سه نمط آخر اشارات و تنبیهات، رساله ‏فی العشق به‌خوبی آشکار است البته آنچه از فلسفه سینوی شناخته می‌شود حکومت عقل‌گرایی محض است ‏زیرا موارد یادشده فقط حکایت از تمایلات عرفانی ابن‌سینا می‌کند نه استفاده از روش مکاشفه و شهود همراه با ‏برهان عقلی.
ابن‌سینا می‌نویسد:
«و در آنجا (بعد از مقام حصول) مقاماتی است که کمتر از مراتب پیشین نیست. در این مورد روش فشرده گویی را برگزیده‌ایم؛ زیرا که آن مراتب را سخن نمی‌تواند بر دل بنشاند و عبارت یارای تبیین آن را ندارد و گفتار نمی‌تواند پرده از رخسارش بگشاید مگر قوه خیال. کسی که می‌خواهد به آن مراتب آگاهی پیدا کند باید بکوشد تا از گروه مشاهده گران گردد نه از گروه گفت‌وگو کنندگان. همت کند تا از رهیافتگان به‌واقع باشد، نه از شنوندگان اثر»44 (ابن‌سینا، 1375،ج3، 390)
بدین‌سان، نمی‌توان ابن‌سینا را عقل‌گرای محض دانست. او در عین صعود به اوج قله فلسفه، زمینه‌ساز ظهور دانش عرفان عملی نیز می‌باشد.
جریان شهودگرایی در فلسفه اسلامی با ظهور شیخ اشراق جان تازه‌ای گرفت شیخ اشراق در مقدمه حکمت ‏اشراق می‌گوید: «مطالبی را که در این کتاب