حقوق، احکام، عقل، فقه، عقلی، حقوقی

فقهی مستقل را «اجتهاد» میخواند و از نظر ما شیعیان، باب اجتهاد مفتوح است. البته همین جریان اجتهادی با دو مانع روبرو شد: یکی تقلیدهای ناخواسته – مانند جریان فقهی پس از شیخ طوسی – و دیگری متنگراییِ اخباری. اخباریان را عقیده بر‌این بود که احکام شرعی باید فقط بر اخبار مبتنی باشد و نباید با توسل بر قیاس و شیوه‌‌های عقلی یا عقلایی به استخراج احکام جدید دست زد450. جالب آن که برخی نویسندگان سخیف العقلِ وهابی احتمال دادهاند که‌این فرقه، صورتی شیعی از مذهب حنبلی باشد و چه بسا جلوه ظاهری آن، معلول الحاق اجباری هواداران مذهب به دستگاه دولتی شیعی دوازده امامی باشد451. البته اکنون بر روش اجتهاد شیعی، شیوه اصولی حکمفرماست و در‌این شیوه برای استدلال عقلی سهم ویژهای در نظر گرفتهاند، اما در عمل، همان دغدغههای اخباریگری و متنمحوری که در بینش و روش اجتهادی وجود دارد و ترس از خروج از قلمرو شریعت باعث شده است که به سیره عقلا و بنای عقلا و عرف، در عمل اهمیتی داده نشود. برخی از نویسندگان بر آنند که تا پایان قرن پنجم هجری، فقیهان شیعه عقل را به عنوان دلیل مستقل احکام شرعی در کنار کتاب و سنت قرار ندادند و فقط برای آن نقش ابزاری قائل بودند452. به طور کلی، متکلمان و فقیهان برای پر کردن خلأ فقدان نص بود که به چیزی به نام «عقل» توجه کردند.
حال‌آیا حقوقدانان اسلامی باید در چارچوب کتاب و حدیث باقی بمانند و فقط به استظهار و تفسیر متن دست بزنند یا‌این که میتوانند به یک عقلمداریِ روشمند نیز اقدام کنند؟ چون منابع علم اصول، بیشتر «متن» بوده است، فنون اصولی نیز بیشتر فنون لفظی است و فقط برای مواقعی که متنی در دست نباشد یا متن ابهام داشته باشد یا متنها متعارض باشند، فنونی غیر لفظی (اصول عملیه) طراحی شد و به عنوان راهحلهای اضطراری و کارهایی از سر ناچاری تلقی گردید. با توجه به نگرشهای کلامی مسلط، منابعی چون عرف، بنای عقلا و احکام عقلی با تأخیر و بسیار کمرنگ مورد توجه قرار گرفت؛ وضعیتی که هنوز هم تقریباً به همان قوت گریبانگیر گفتمان تفقّه در اندیشه اغلب مذاهب اسلامی و حتی شیعه میباشد. در نتیجه، از عرف فقط برای احراز موضوعات، از بنای عقلا بیشتر برای اثبات فنون لفظی تفسیر نصوص و از احکام عقلی برای اثبات درستی و استقلال مستقلات و غیرمستقلات عقلی بهره بردهاند453. بنابراین،‌این منابع که در حقوق ملتهای جهان باعث پویایی و تناسب حقوق بودهاند، در حقوق اسلامی بی پر و بال به پرواز درآمدند و در پویایی‌این حقوق کاری از پیش نبردند. حتی مکتب اصولی که به گمان خود با اثبات نقش عقل، گرهای را میگشاید، اکنون دیگر دریافته است که کاری در‌این جهت نکرده است و برعکس، حاصل تلاشهای آنان تراکم و پیچیده شدن علم حقوق اسلامی شده است و بیش از پیش، از «متعارف» فاصله گرفته و بیشتر «منطقی»، «زبانشناختی» و «گرامری» شده است.
با وجود غلبه اخباریگری بر تاریخ تفقه در فقه شیعه، علامه طباطبایی (ره) به عنوان میراثدار فلسفهها و تفکرات پیشین – از اخباریگری گرفته تا اصولی و صدرایی – نظام معرفتشناسی شیعه را از رهگذر تبیین نوعی معرفتشناسیِ اجتماعی در قالب نظریه «ادراکات اعتباری»454 به شدت متحول کرد و تا حد زیادی سامان بخشید و آن را نظاممند نمود.‌این ادعا که علامه، با طرح نظریه ادرکات اعتباری، معرفتشناسی اسلامی را رویکردی اجتماعمحور بخشید و آن را گامی به جلو برد از‌این جهت است که وی از سویی، در بخش ملاک صدق، با مطرح کردن گونهای از معرفتهای بشری که ساخته ذهن آدمی است و برای برآوردن نیازهای زندگی فردی و اجتماعی ساخته و پرداخته میشود، شکل سنتیِ «نظریه تطابق»455 را کنار گذاشت و به نوعی پراگماتیسم توجه داد و گرایش یافت (دوگانگی در سنخشناسی معرفت و دوگانگی در معیار صدق)؛ از سوی دیگر، نقش عوامل اجتماعی را به عنوان عوامل بهوجودآورنده یا زمینهساز اندیشههای آدمی – دست کم در بخشی از آنها – اعلام و تقویت کرد.
علامه طباطبایی به دقت تبیین کرد که چگونه در بخش اخیرِ معرفتهای بشری، نه فقط شکل معرفت، که «محتوا»ی آن نیز تحت تأثیر شرایط اجتماعی است. علامه، با طرح‌این‌ایده، سبب شد نوعی نسبیتگراییِ معرفتشناختی دستکم در برخی اندیشههای بشری پذیرفته شود؛ زیرا وقتی بپذیریم که اندیشههای اعتباری، متناسب با انگیزهها و نیازهای اجتماعی آدمی شکل میگیرد و کفایت و تناسب هر ادراک اعتباری را باید بر اساس شرایط اجتماعی و زمان و مکان پیدایش و تحول آن بررسی کرد456. نتیجه‌ایدهی علامه طباطبایی، چیزی جز نسبیت معرفتشناسانه (البته در چارچوب مقاصد شریعت، و به بیچارچوب و پستمدرنیستی) نیست. با توجه به نمونههایی که خود علامه از ادراکات اعتباری ارائه کرده است، آشکار میشود که مهمترین بخش ادراکهای اعتباری در حقوق، مدیریت، سیاست، اقتصاد و سایر حوزههای تعاملِ جمعی مشاهده میشود و بنابراین، از طریق پویایی و دگرگونیپذیری و نیز تناسب و همبستگی قواعد، نهادها و سازمانهای حقوقی، نیازهای اجتماعی تأمین میشود.
با‌این وجود و با همه پافشاریهایی که مکتب اصولی در قرنهای اخیر بر اهمیت نقش عقل کرده است، باز هم هیچگاه عقل در حقوق امامیه به جایگاه رفیعی همپای کتاب و سنت نرسیده است و برای عقل، نقش استدلالی درخور شأناش در نظر گرفته نشده است457. در میان اصولیّینِ مکتب اصولی نیز هنوز به طور شفاف مشخص نیست که مراد از عقل – به عنوان حقیقتی و مرجعی که به موازات رسول ظاهری، رسول باطنیِ انسان است و احکام آن همارز احکام کتاب و سنت است –‌آیا «عقل محض فردی» است یا «خرد جمعی»؟‌این که فقیهان خو کردهاند که به حل دشواریهای زندگی فردی بپردازند، بر نظریههای آنان نیز تأثیر گذاشته است و نظریههای فردگرایانه را رقم زده است.‌آیا قوانین دین خاتم فقط برای تنظیم روابط فردی است؟ آشکار است که غفلت از نیمی از هدف در تاریخ فقه، آسیبهایی را در قلمرو روش (اعم از روش استنباط احکام و روش تفسیر متون) و نیز نظریههای فقهی به بار آورده است.
در هر حال، توجه به واقعیت اجتماعی و مصالح و منافع اجتماعی آدمیان، درک نظریهپرداز حقوقی را از منابع حقوق دگرگون میکند و نیز در تفسیر منابع نیز تأثیر میگذارد و همچنین‌این امر را بایسته مینماید که حقوقدانان اسلامی به طور تجربی به مطالعه واقعیتهای اجتماعی- حقوقی جامعه خود بپردازند458. البته راه حل معضل کمتوجهی به شأن عقل در فقه امامیه، ارائه راهکارهای سادهانگارانهای نظیر «توجه به دو مرحله موضوعشناسی و حکمشناسی در فرایند اجتهاد» و «توجه به تحول عرفی موضوعات احکام» نیست، بلکه اساساً محدودیت فقه به مقوله «موضوع و حکم» و خلأ بزرگِ نبود ماهیت مدیریت اجتماعی را باید چالش اصلی دانست و راهکارها را باید معطوف به حل‌این معضلات بنیادی نمود.
رویکردهای اجتماعی به فقه را میتوان اجمالاً بدین شرح برشمرد: 1) توجه به تفکیک احکام به ثابت و متغیر؛ 2) توجه به مقتضیات زمان و مکان؛ 3) نظریه «ضرورت حفظ نظام اجتماعی»؛ 4) نظریه «منطقه الفراغ»؛ 5) نظریه فقه حکومتی در چارچوب ولایت فقیه؛ 6) نظریه فقه مقاصدی در چارچوب ولایت فقیه. در توضیح اجمالی رویکرد پیشگفتهی اول باید گفت توجه به تفکیک احکام به ثابت و متغیر موجب استفاده از ظرفیت انعطافپذیری و پویایی دین در حوزه متشابهات – و البته نه در قلمرو محکمات – میشود.‌این دیدگاه همه بخشهای احکامیِ حقوق اسلامی را متغیر نمیداند و ارزشهای ثابتی را ترسیم میکند که هیچگاه به ضد خود تبدیل نمیشوند459 همچنین در مقام توصیف اختصاری نظریه «مقتضیات زمان و مکان» یا «قبض و بسط تئوریک شریعت»460 باید ابراز داشت که نظریه مذکور میکوشد با تفسیر هرمنوتیکی از دین، پا را فراتر از نظریه قبلی بگذارد و محکمات و نصوص ثابت را نیز – البته متاسفانه با مبنایی اومانیستی – به محض بروز تنش با اقتضائات اجتماعی، به نفض ملاحظات اجتماعی به کنار وانهد. دیدگاه اجتماعیِ دیگر به فقه و حقوق، بر قاعده عقلی «ضرورت حفظ نظام اجتماعی» تأکید دارد و میکوشد پلی میان دلیل عقلی محض (خِرَد فردی) و دلیل عقلایی (خِرَد جمعی) بزند461. نظریه «منطقه الفراغ» نیز که سید محمد باقر صدر در کتاب اقتصادناآن را صورتبندی کرده است بر‌این باور مبتنی است که از آنجا که رابطه انسان با طبیعت متغیر است باید قانونگذاری در قلمرو متغیر به دولت اسلامی واگذار شود462.‌این نظریه که صورت سادهای از ولایت فقیه را تصویر میکند نیز از نظریاتی است که رویکرد اجتماعی به فقه و حقوق را تا حدی میسر میسازد. به غیر نظریههای مذکور، دو نظریه بسیار مهم اکنون گفتمان ترقیخواه و نواندیشیِ جهان اسلام را به خود اختصاص داده است که به جهت اهمیت و آثار آن بر بحثِ ما نیاز به تفصیل دارد. نظریه فقه حکومتی و نظریه فقه مقاصدی.
قبل از تشریح‌این دو نظریه و پیامدهای استوارسازیِ نظام سیاست جنایی اسلامی بر یکی از‌این دو نظریه یا تلفیقی از‌این دو یا آن سه نظریه قبلی، باید به طور کلی توجه داشت که همه‌این نظریهها نشان میدهد در تفکر عقلی و کلامی، زمینههای فراوانی وجود دارد که نوعی تحول اجتماعی احکام را تحمل کند. در واقع، با تفسیر واقعبینانه از مفهوم جامعیت و ابدیت احکام اسلامی و نیز مشأله امامت و زمان غیبت و مفهوم و قلمرو اجتهاد و نیز جایگاه و نقش عرف، عقل و سیره عقلا و خصوصاً تفسیر معرفتشناسانه از علوم اسلامی به ویژه فقه، همگی بستری عقلانی و فلسفی در حوزه فلسفه فقه‌ایجاد میکند که نوعی مشرب اجتماعی- حقوقی در حقوق اسلامی از آن متولد میشود. آشکار است که دستهای از ارزشهای برتر در شریعت اسلامی وجود دارد که باید حفظ و نگهداری شود، اما در کنار آن، زندگی بشری و لوازم آن به رسمیت شناخته میشود: جامعه حق نهادسازی و قاعدهسازی دارد؛ در واقع، قواعدی را که جامعه خود میسازد و میآفریند، حق دارد آن را تحول دهد و دگرگون کند و با نیازهای جدید خود سازگار کند. دیگر فرصت استمرار باور به کلیشههای بنیانبرافکنی نظیر‌این که حقوق تافتهای جدابافته است که همه قواعد آن در جای دیگر و برای همیشه طراحی شده و حقوقدانان فقط کاشفان سرزمین قواعد حقوقی هستند، گذشته است. گذشت، عصری که با توجیهگری تا حدی امکان پشت کردن به واقعیتهای حقوقی و اجتماعی ممکن بود – اگرچه آن هم با صرف هزینههای گزافِ گفتمانی، اجتماعی، ملی و… – و میشد پشت خود را بر تفسیرهای غیرواقعبینانه از شریعت و متون شرع و استلالهای عقلی و تحلیلِ بیپیرایهی واقعیتها استوار کرد و یکسره بر کوس مطلقگراییِ هنجارین نواخت و بهرغم ادعای نقد پوزیتیویسمِ غربی به همان پوزیتیویسم مبتلا شد؛ البته پشت نقاب اسلامگراییِ شیعی.
سماجت بر‌این کلیشهگرایی، خطر ضعف گفتمان فقه حکومتی در جمهوری اسلامی را در مقابل گفتمان فقه مقاصدی در جنبش حاکم اخوان المسلمین (در مصر و سراسر جهان) جدّی و جدّیتر میکند و مجال جولاندهیِ رقیبان جدیدی را در برابر جمهوری اسلامی‌ایران، در ادعای امالقری بودن برای جهان اسلام‌ایجاد میکند و تنش فقه حکومتی و ولایت مطلقه فقیه با جریان سلفیگری و وهابیت را – که در آن ما پیروزیم – به تنشهای خطرناک جدیدی میکشاند که ما برای «پیروزیِ گفتمانی» باید به شدت در نظریهپردازی برای اندیشه اسلامی بکوشیم و پنجه در پنجهی جنبشهایی نظیر اخوان المسلمین بیفکنیم.
فقط آنچه مهم است، بررسی‌این نکته است که روابط، الگوها، قواعد، نهادها و سازمانهای حقوقی جدید، اصول و هنجارهای برتر را که البته متعدد و متنوع هستند در قالب یک منظومه معرفتی/ راهبردی طراحی کند؛ منظومهای که دهها زیرمنظومه داشته باشد: زیرمنظومه حقوقی، زیرمنظومه اجتماعی، زیرمنظومه سیاسی و… ، و سیاستگذاریِ جناییِ بومی نیز از جمله قلمروهای محاط در زیرمنظومه حقوقی محسوب شود.
در پایان باید‌این حقیقتِ گرانبار را مرور کرد که عقل، جان حقوق است و حقوق قبل از هر چیز، عقل است463. مبنای قواعد حقوقی، مصالح جمعی و فردی، مناسبات و روابط انسانی است و در‌این نظر همه نظامهای حقوقی مشترک هستند. از دیدگاه نظامهای حقوقیِ الهی و غیر الهی، فلسفه حقوق همانا رعایت مصالح و مهار مفاسد زندگی اجتماعی و برقراری نظم عادلانه بر اساس مصلحت جامعه و فرد است. به تعبیر استاد مرحومآیت الله عمید زنجانی، اگر اختلافنظری در دیدگاههای حقوقی دیده میشود صرفاً در شیوه تشخیص مصلحت و اصول و معیارهای مربوط به نظم و عدالت است.464 معنای تلازم حکم عقل و شرع‌این است که هرگاه عقل حکمی کرده، کشف میشود که اراده الهی (که تنها منبع ذاتی و مستقل است) به آن تعلق گرفته است465. برخی از اصولیّین متأخر و ماتریدیها قائل به تمیز اصول دین و فروع عملی هستند و ملازمه را تنها در اصول دین میپذیرند؛ مانند شناخت خداوند و اثبات نبوت با معجزه. آنان معتقدند که عقل نمیتواند ملاکهای احکام فرعی را درک کند. اما برخی از اخباریون و بعضی از اصولیون متأخر امامیه میان قضآیای ضروری و نظری تفاوت گذاردهاند و ملازمه را در صورتی که ادراک عقلی از بدیهیات حاصل شده باشد میپذیرند و برای مطابقت حکم عقل و حکم شرع ضروری بودن حکم عقل در نظر تمام عقلا را شرط دانستهاند، اما در صورت بدیهی بودن حکم نزد برخی و یا ادراک آن از طریق استدلال همانا ملازمه را ثابت نمیدانند466. ما نیز به پیروی از نظریه غالب، ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع را در هر دو دسته اصول و فروع دین جاری دانسته و معتقدیم اگر
]]>