دانلود پایان نامه
حقوق جزا و جرمشناسی، موضوعِ تولید علم قرار نگرفته و هیچ توجهی به آن نمیشود. نگارنده معتقد است، بُعد مشارکتیِ سیاست جنایی هرگز از بحرانِ انفعال و فقدِ جایگاه درنخواهد آمد، مگر با طی مراحلی که اولین مرحلهاش تأسیس رشته مطالعاتیِ «انسانشناسی حقوقی» و بسط پژوهشهای خصوصاً جزایی و جرمشناسی حول‌این رشته مهم، و از‌اینها مهمتر،‌ایجاد فرهنگ و سپس‌ایجاد سازوکارهای قانونیِ لازم برای وارد کردن دادههای این مطالعاتِ علمی به گردونه نظام تصمیممسازی در عرصه سیاست جنایی است. متأسفانه در حال حاضر، انسانشناسیِ حقوقی که هیچ، حتی انسانشناسیِ عمومی نیز در‌ایران جایگاهی ندارد و در محدوده تنگِ چند گروه آموزشی در معدودی از دانشگاههآیایران و دو یا سه همایش و خلصه انفعالِ محض قرار دارد. دکتر نعمتالله فاضلی – انسانشناس برجسته‌ایرانی – در «کنگره ملی علوم انسانی» در پژوهشگاه مطالعات فرهنگی وزارت علوم، بیان داشت: «ما تاکنون نیازهای خود را تدوین نکردهایم و نتوانستهایم چشماندازی از تاریخ فرهنگی‌ایران را بازنویسی کنیم، نمیدانیم فضای خویشاوندی و جنسیتی ما چگونه است و چه ربطهای با قدرت دارد… ما تاکنون مشکلاتمان را مدون نکردهایم و برای آن چارچوبی نظری ارائه نکردهایم تا بر اساس آن چشماندازی اختیار کنیم.»973. اماناللهی نیز مشکلات انسانشناسی در‌ایران را بیش از هر چیز، توسعه و گسترشنآیافتگی‌این رشته در‌ایران میداند و علت آن را «عدم شناخت قلمرو انسانشناسی»، «کمبود کتاب و نشریه در رشته انسانشناسی»، «فقدان انجمن یا کانون انسانشناسان»، و در نهایت، «تدریس انسانشناسی توسط افراد بدون صلاحیت» ذکر میکند. کوثری نیز مهمترین مشکل انسانشناسی در‌ایران را «ضعف مفهومسازی» میداند.974
جدا از تحلیلهای انسانشناختی به طور کلی، اگر از منظر انسانشناسیِ حقوقی به وضعیت سیاست جنایی‌ایران بنگریم میبینیم در تاریخ حقوق‌ایران، به قدری رویکرد هنجاری و مبناگرایانه حاکمیت داشته است (خصوصاً از انقلاب شکوهمند اسلامی به بعد) که توجهِ بایسته به اهمیت رویکرد جامعهشناختی و واقعبینانه به جامعهشناسی جناییِ‌ایرانی و واقعیتِ مسائل کیفری و نگاههای بومی به عدالت کیفری را به محاق برده است. گفتمان رسمی (حکومتی) و پژوهشهای سیاست جنایی اسلامی، به واقعیتهای بزهکاری و نگرشهای مردم به پیشگیری از جرم و إعمال مجازات و ساختار و کارکرد دستگاه عدالت کیفری بسیار کملطف هستند و‌این مهمترین مقوله را عموماً به شکلی سادهانگارانه به حدّ توصیف مسألهی رابطهی فقه و عرف و عبور سریع از آن تقلیل میدهند.‌این گفتمان و‌این پژوهشها، آنگاه هم که به نقش افکار عمومی در مسائل جزایی میپردازند، یا در دام استفاده صوری از مردمسالاری در مسائل جزایی میافتند و یعنی از سیاستهای پوپولیستی حمایت میکنند، و یا اهمیت ابعاد متنوع و استراتژیکِ جامعهشناسی جنایی و جامعهشناسی کیفری را متوجه نیستند و حق آنها را ادا نمیکنند و به ورطه هنجارگراییِ افراطی و بعضاً حتی‌ایدئولوژیباوریِ ضدعقلانی و ضداجتماعی درمیافتند.

بند اول: اقتضائات ملی سیاسی
زندگی و کردارهای سیاسی در هر جامعهای در چارچوب گفتمان سیاسی مسلط تعیّن مییابد. هر گفتمانی شکل خاصی از زندگی و کردارهای سیاسی را ممکن میسازد و هویت و خودفهمیهای فردی را به شیوه ویژهای تعریف میکند و برخی امکانات زندگی سیاسی را متحقق و برخی دیگر را حذف میکند. شیوه ظهور، تسلط و سرانجام زوال گفتمانهای مسلط، بحث پیچیدهای است که در پژوهشهای مستقل دیگری بحث شده است. اما توجه به‌این مقوله اهمیت دارد که از آنجا که هر گفتمان سیاسی حاوی اصول و قواعدی است که کردارهای سیاسی را متعین میسازند، تحول گفتمانی لازمه تحول در آن کردارهاست. ساختار سیاسی حوزهای است که در پرتو گفتمان شکل میگیرد و با تغییر گفتمانها ساختارها دگرگون میشوند و از نو تعیّن مییابند. از سوی دیگر، استقرار و سلطه هر گفتمانی نیازمند پشتیبانی آن از جانب نیروها و قدرتهایی است.‌این قدرتها در اندیشه مدرنیته کداماند و چه وجوه و آثاری از حیث فلسفه سیاسی دارند؟
دادههای تاریخی نشان میدهند که قبل از قرن شانزدهم، واحدهای سیاسی جهان عمدتاً بر اساس دودمانی بودند که در آن تعلقات اتباع بر پایه وفاداری به حکمران آن دودمان تعریف و تعیین میشد که با گذشت زمان،‌این نوع دولتها با افول مواجه شدند975. امروزه سیستم جهانی، واحدهایی را دولت مینامد که در شکل دولت- ملت سازمان یافتهاند که از نظر تعریف، به اقتداری گفته میشود که تحت حاکمیت یک ملت واحد اداره شود976.‌این بدان معنا است که اشکال دولت تابع زمان- مکان است. پس سیاستگذاریهای دولتها نیز تابع مؤلفههایی از جمله زمان و مکان است. سیاست جنایی، از‌این قاعده مستثنا نیست.
از نظر ماکس وِبِر، دولت مدرن که بر اساس دولت- ملت سازمانیافته است، با دولتهای دیگر، یک رابطه رقابتی دارد و بر پایه حاکمیت ملی، از حدود و ثغور خود دفاع میکند. وِبِر از سه نوع اقتدار سنتی، کاریزماتیک و بوروکراتیک سخن میگوید و بر‌این عقیده است که اقتدار بوروکراتیک، عقلانی و قانونمحور است و در آن نهاد قانونگذاری، کاربرد زور مشروع فیزیکی را صادر میکند و حاکمیت ملی نیز به وسیله آن که در ادبیات حقوق اساسی به قوه مقننه معروف است، تجلی مییابد977. حال اگر حاکمیت قید شده، به انحائی تحت تأثیر عوامل فراملی قرار گیرد، آن وقت دیدگاه وی از دولت، لااقل در دوره جهانی شدن سیاست، که دامنه اختیارات دولت- ملت محدود میشود، قابل دفاع نخواهد بود. در‌این شرایط، میان حقوق موضوعه کشورها و حقوق بشر، یک رابطه سلسله مراتبی به وجد میآید که در آن حقوق بشر مقدم بر حقوق موضوعه خواهد شد.
ساختار قدرت مطلقه معمولاً نمیتواند از درون خود انگیزه مشارکت و رقابت سیاسی آزاد و نهادها و ابزارهای لازم برای آن را بدون آن که نتیجه تناقضآمیزی به بار آورد،‌ایجاد کند. باید توجه داشت که توسعه نهادها برحسب اندازه، شمار و کارآیی و نیز با ملاکهای انعطافپذیری، پیچیدگی، خودمختاری و انسجام اندازهگیری میشود978. بدین سان، در ساختار قدرت مطلقه احتمال خودمختاری نهادها و سازمانهای سیاسی کاهش مییابد. از جهت دیگر، تمرکز منابع مختلف در دست حکومت ممکن است کارآیی حکومت را حتی در میانمدت افزایش دهد و اما قطعاً مانع رقابت و مشارکت در سیاست خواهد شد.
از بین شکافها و تعارضهای اجتماعی در‌ایران از جمله شکافهای طبقاتی، قومی، منطقهای مذهبی و زبانی شکاف فکری و فرهنگی میان گرایشهای معطوف به تمدن غربی و تمدن اسلامی از مهمترین موانع تکوین هویت یگانه ملی، صفبندی فکری و فرهنگی در جامعه و عدم تساهل و همپذیری طی قرن اخیر و اکنون بوده است.‌این اختلاف را به عبارت متداولتر میتوان به تعارض میان «سنت» و «نوگرایی» تعبیر کرد، هرچند‌این دو اصطلاح دقیق نیستند؛ زیرا سنت همواره در حال تجدید و و نوشدن است و نوگرایی نیز از تجدید سنتها متأثر میشود. اما تردیدی نیست که در جامعهای که در حال پویایی تاریخی است، سنت نمیتواند به مفهوم مثالی آن تداوم یابد. سنتگرایان به تدریج مجبور میشوند از برخی مواضع خود دست بکشند و سنتگرایانِ امروز همواره از سنتگرایانِ دیروز مدرنترند979. مطالعه‌این وضعیت، از منظر چندپارگی و بیگانگی فرهنگی در‌ایران متضمن نتایج پژوهشی و تجربه مفیدی برای ترسیم نقشه راه توسعه سیاسی به منظور برونشد از تعارضات و تناقضات رویکرد سنتی به نظم سلطانی در تاریخ سیاسی‌ایران است. چنین تعارضی از بیرون یک بار با ورود اسلام در درون فرهنگ تمدن‌ایران باستان پدید آمد. اما بار دوم، نوسازی‌ایران به شیوه غربی از اواخر قرن نوزدهم به بعد بود که تحولات شگرفی در ساختار اجتماعی پدید آورد. از لحاظ تاریخی، مبارزه میان دو قطب‌این طیف فکری، یعنی سنت و مدرنیسم، و تعرض اجتماعی میان گروهها و طبقات نمآینده آن دو، زمینه یکی از چندپارگیهای اصلی در جامعه‌ایران را فراهم آورده است.
در دوره پیشامدرن، مشروعیت نظام سیاسی بر حول سه نوع ساختار فکری شکل میگرفت که عبارتند از: ساختار سنتی، ساختار حقوقی- قانونی، و ساختار عقلانی. ویژگیهای ساختار سنّتی همانند ویژگیهای پاتریمونالیسم است. منظور از ساخت قانونی، نظام حکومتی مشروطه از نوع دموکراسی غربی است، و ساختار عقلانی مشروعیت الگویی از «عدالت مطلق» را دربر دارد980. نظامی که بر هر یک از‌این ساختارهای فکریِ مشروعیت استوار باشد، نظامی منسجم و باثبات است. از سوی دیگر، ترکیب و آمیزهای از‌این ساختارها موجب بیثباتی و تحولپذیری نظام سیاسی میگردید. با قدرت گرفتن نیروهای گسستگی اجتماعی، فشار به سوی تغییر نظام سیاسی افزایش مییابد و‌این نظام به سوی یکی از ساختارهای فکریِ سهگانهی مشروعیت حرکت میکند. سیاست و حکومت در‌ایران در قرن بیستم بر ترکیبی از ساختارهای مشروعیت سنتی، قانونی و عقلانی استوار بوده است، هرچند عنصر سنتی رویهمرفته عنصر مسلط است. نظام سیاسی‌ایران در عصر پهلوی مبتنی بر نظامهای مشروعیتبخش متداخلی بوده است که متضمن مبانی سنتی، شاهنشاهی، اشرافی و مذهبی از یک سو و مبانی عقلانی، ناسیونالیستی، بوروکراتیک و مشروعیت از سوی دیگر است.
در همین مقطع زمانی – قاجاریه/ مشروطه – نائینی کوشید با نفی نظریه استبدادی، دموکراسی پارلمانی و حکومت مشروطه را از نظر فقهی توجیه کند. اما شکست اندیشه نائینی در عمل، مبیّن ماهیت اساسی تحولات سیاسی‌ایران در قرن بیستم و تشدید چندپارگی فرهنگی و تکوین دو خردهفرهنگ سیاسی بود. علل عمده‌این شکست عبارت بودند از: نخست، گرایش حکومت پهلوی به سوی ساخت قدرت مطلقهی نوساز که در آن زمینه تقریب دین و دولت، هرچه بیشتر تضعیف شد؛ دوم، گسترش فرایند نوسازی به شیوه غربی که موجب تضعیف مواضع روحانیون شد و واکنشهایی برانگیخت که به صورت تجدیدنظر و بازاندیشی در نظریه رایج در قانون اساسی و در نزد علمای شیعه در خصوص رابطه قدرت سیاسی و قدرت دینی و بازگشت به نظریه امامت ظاهر شد. در نتیجهی‌این تحولات، زمینه وفاق میان خردهفرهنگهای مدرن و اسلامی به تدریج نقصان یافت و میان مواضع مشروطهخواهی و نظریه سیاسی شیعه شکاف افتاد981. از آن پس علما و روحانیون، برخلاف رسم دوره مشروطه، به تدریج از حمایت از قانون اساسی در مقابل قدرت دولت مطلقه دست کشیدند و از قانون و شرع اسلام و نظام سیاسی حمایت کردند. به هر روی، مبرهن است که جنبش احیای اسلام به شیوه مدرن در‌ایران چهرههای گوناگونی داشته، اما به هر حال زمینه پیدایش آنها را باید در فرسودگی تعابیر قدیمی از مذهب و عدم تکافوی آنها برای تبیین تحولات جدید و نیاز به عرضه تعبیری جدید و هماهنگ با‌این تحولات جستوجو کرد.
در مقطع زمانی بعد – دوره پهلوی اول – مشکل اصلی حکومت رضاشاه، بعد از دینستیزی،‌این بود که از یک سو‌ایجاد ساختار دولت مطلقه لازمه دگرگونی اجتماعی و اقتصادی بود ولی از سوی دیگر همین ساختار قدرت با مقتضیات توسعه سیاسی تعارض داشت. بدین سان، ارتش کارآمدترین و منضبطترین سازمان قدرت دولت مطلقه رضاخانی بود.
در مقطع زمانی آخر و ملحق به اکنون، مطالعات به عمل آمدهی معتبر و پرارجاع پیرامون جامعه‌شناسی سیاسی‌ایران پس از انقلاب شکوهمند اسلامی نشان میدهد دولت‌ایدئولوژیک با توجه به پایهها و مبانی آن به ویژه در جامعهشناسی تودهای، اقتدار طبقه روحانیت و‌ایدئولوژی سنتگرایی اسلامی از ثبات و استمرار چشمگیری برخوردار بوده است. لیکن عوامل تحول در دولت‌ایدئولوژیک تنها به بحرانهای درونی محدود نمیشود بلکه زمینهها و عوامل بیرونی تحول در آن را نیز باید در نظر گرفت982. از جملهی پرتنشترینِ بحرانها و شکافهای معرفتی، بحران تقابلِ هیجانگراییِ‌ایدئولوژیک با عقلگراییِ تعاملگرا با خِرَد جهانی است983. گرچه ساخت دولت مطلقه در‌ایران کوششی به سوی دولت عقلانی/دموکراتیک/قانونی بوده است، لیکن با آن فاصله بسیار نیز داشته است.
با تسلط گروههای اسلامگرا پس از انقلاب شکوهمند اسلامی، مبارزه با شیوه زندگی مدرن و مدرنیسم در پوشش مبارزه با امپریالیسم آشکار شد. اختلال در روابط اقتصادی- سیاسی دولت انقلابی و ممالک غربی از یک سو و وقوع جنگ‌ایران و عراق از سوی دیگر همراه با تشدید وخامت اوضاع اقتصادی، ضرورت گسترش بسیج تودهای هم برای دفاع در مقابل دشمن خارجی و هم جهت حمایت از حکومت انقلابی را‌ایجاد میکرد. در‌این فضای گفتمانی، حقوق و تکالیف و امتیازات اجتماعی تنها در چارچوب سنتی پذیرفته میشوند که به وسیله فقها تعبیر و تفسیر میشود و به ندرت، چیزی خارج از چارچوب سنت اسلامی به‌این تعبیر، دارای اصالت و ارزش ذاتی تلقی میگردد. سنت اسلامی و اجرای آن نه به عنوان ابزاری برای رسیدن به هدفی دیگر چون تکامل و توسعه اجتماعی، بلکه خود به عنوان هدف اصلی تلقی میشود. از‌این رو مخالفت با حکومت اسلامی به معنای مخالفت با اسلام و احکام آن به شمار میرود. در نتیجه، روحانیون نمایندگان و پاسداران و مفسران اصلی سنت اسلامی شدند و اقتدار سنت اسلامی منوط به اقتدار سیاسی طبقه روحانیون و علمای دین گشت.
اینگونه است که در گفتمان غالب بر اندیشه سیاسی معاصر، کل حقوق و تکالیف و هنجارها در متن سنت اسلامی نهفته است و فرد تنها در‌این متن حقوق و ارزش پیدا میکند. در‌ایدئولوژی انقلاب اسلامی، نه دولت یا حزب و یا طبقه خاصی بلکه سنت اسلامی که روحانیت مفسر اصلی آن است، تعظیم و تکریم می‌شود.

مطلب مرتبط :   پایان نامه ارشد رایگان درمورد توسعه اقتصادی و اجتماعی، موسسات مالی و اعتباری