حکومت، مشروعیت، اسلام، ، فقیه، سعودی

مرد بودن، حلال‌زادگی و اجتناب از بخل و حرص و آزمندی برای فقیه جامع‌الشرایط در عصر غیبت ذکر نمود(منتظری،1367،407)؛ که وجود آن‌ها برای حاکم اسلامی ضروری است هرچند که در صورت عدم وجود فردی با تمام خصوصیات مذکور به علّت وجوب و مصلحت تشکیل حکومت اسلامی فردی که بیشترین شرایط را دارد ولایت امّت را بر عهده می‌گیرد(منتظری،1367،547). لازم به ذکر است بر شخصی که حائز شرایط است واجب کفایی است که آمادگی خود برای پذیرش ولایت را اعلام نماید(منتظری،1367،38-37). چراکه تعطیل حکومت مستلزم از بین رفتن حقوق، تعطیل حدود و احکام و امربه‌معروف و نهی از منکر و به عبارت دیگر، تعطیل اسلام خواهد بود(منتظری،537،1367). <br/” title=”br”>br />ه): از آنجا که یکی از ارکان مشروعیّت فقیه پذیرش مردم است شرکت در انتخاب فقیه واجب و ترک آن معصیت است(منتظری،571،1367). و آراء اکثریت نسبت به اقلیت نافذ خواهد بود چراکه فرد با ورود به زندگی اجتماعی همه ی لوازم آن از جمله اعتبار رأی اکثریت را می‌پذیرد و این در صورتی است که شاید قائل به بطلان ذاتی نظر اکثریت باشد(منتظری،1367،576).
در جمع‌بندی شاخصه‌های فوق می‌توان گفت ولایت به ولی فقیه تفویض نگردیده و تنها شرایط فقیه جامع‌الشرایط جهت انتخاب ولی از سوی مردم ذکرشده است، فلذا از یک سو اختیارات فقیه در مرحله تفویض ولایت قابل توسعه و تضییق است و از سوی دیگر تعیین مدت رهبری بر عهده‌ی مردم می باشد(جوان آراسته،1388،215-205).
– جایگاه مردم در نظریه ولایت فقیه:
آنچه از بررسی نظریات مربوط به اعمال ولایت ولی فقیه در عصر غیبت امام معصوم اعم از نظریه انتخاب و یا انتصاب به دست می آید نقش تعیین‌کننده مردم در تشکیل حکومت اسلامی می‌باشد. قائلین به آراء فوق هرچند در مورد نحوه اثبات و جایگاه مردم در حکومت دینی با یکدیگر اختلافاتی دارند امّا هر دو دسته بر نقش تأثیرگذار امّت در تشکیل دولت تأکیددارند و معتقدند تشکیل حکومت دینی بدون حضور و پذیرش مردم غیرممکن است. فلذا بررسی اهمیت و جایگاه مردم در تشکیل حکومت اسلامی در هر یک از نظریات انتخاب و یا انتصاب می‌تواند تصویر صحیحی از نقش مردم در تشکیل نظام ولایت فقیه را به نمایش بگذارد.
1- جایگاه مردم در نظریه انتصاب:
قائلین نظریه انتصاب ضمن تفکیک میان دو عنصر مشروعیت و مقبولیت در نظریه‌ی ولایت فقیه؛ مقبولیت را به معنای پذیرش مردمی حکومت می‌دانند. به عبارت دیگر اگر مردم نسبت به فرد یا گروهی جهت تشکیل حکومت تمایل نمایند و در اثر اقبال مردمی حکومت شکل بگیرد این نظام دارای مقبولیت است(مصباح یزدی،1385،52).
در تبیین این نظریه باید به ضابطه‌ی تعریف«مشروعیت» توجه نمود؛ بر این مبنا اگر پذیرش و حضور مردم و نقش آنان در تحقق حاکمیت را جزئی از مشروعیت بدانیم مقبولیت در باطن مشروعیت جایگاه می‌یابد، امّا در صورتی که ملاک مشروعیت را از ملاک مقبولیت و قبول عمومی مردم جدا دانستیم میان مفهوم مشروعیت و مقبولیت تفاوت ایجاد می‌گردد.
بر اساس این حکم کلی ممکن است حاکمانی مشروعیت داشته باشند امّا مردم به آنان اقبال نکنند یا حاکمانی مورد قبول مردم قرار گیرند امّا مشروعیت نداشته باشند(مصباح یزدی،1385،54). به عبارت دیگر هرچند مشروعیت حکومت اسلامی از ناحیه‌ی الهی تعیین می‌گردد امّا حکومت اسلامی هیچ‌گاه بدون خواست و اراده‌ی مردم تشکیل نمی‌گردد(جوادی آملی،1391،83). بنا بر نظریه‌ی انتصاب هرچند مردم در مشروعیت بخشی به فقیه جامع‌الشرایط برای اعمال ولایت نقشی ندارند امّا عدم پذیرش و قبول مردم نیز عملاً موجبات عدم تشکیل حکومت اسلامی را فراهم می‌آورد. فلذا انتصابیون معتقدند حتی در زمان حضور امام معصوم که در انتصاب و مشروعیت الهی او هیچ تردیدی وجود ندارد عدم پذیرش مردم مستلزم عدم تشکیل حکومت اسلامی است که به عنوان مثال می‌توان به بحث دولت خلیفگی قیامی«خلافت امیرالمؤمنین علی بن ابیطالب(ع)» در همین فصل اشاره نمود.
2- جایگاه مردم در نظریه انتخاب:
بر اساس نظریه‌ی انتخاب، مردم در حکومت اسلامی نقش مشروعیت بخشی را برعهده دارند و علاوه بر این که قدرت و حکومت ناشی از اراده‌ی مردم است، آنان حق نظارت بر متصدیان امور را نیز دارا می‌باشند(منتظری،297،1367). بر این مبنا مشروعیت اساس نظام و حکومت وابسته به پذیرش مردم است و مردم نقش مشروعیت بخشی به فقیه را برعهده دارند. لذا در صورتی که مردم خواهان تعیین شرایط خاصی مانند تعیین مدت زمان معینی برای تصدی منصب حکومت باشند شرایط آنان قابل اعمال است.

– مردم، عامل تشکیل حکومت:
بنا بر آنچه تاکنون گذشت جایگاه مردم در تشکیل حکومت اسلامی در دو نظریه‌ی انتصاب و انتخاب موردبررسی قرار گرفت، امّا آنچه در ارتباط با موضوع مورد بحث است این مطلب می‌باشد که فارغ از مناقشات و تعارضات پیرامون اثبات نظریات فوق میان قائلین به آن‌ها؛ هر دو دسته در این موضوع دارای اشتراک اند که عدم پذیرش حکومت اسلامی به وسیله مردم مستلزم عدم تشکیل حکومت می‌گردد. قائلین به انتصاب فقدان مقبولیت را عاملی برای عدم تشکیل حکومت می‌دانند و قائلین به انتخاب عدم پذیرش مردم را مانعی برای مشروعیّت نظام اسلامی برمی شمرند. در نتیجه اگر مردم حاکمیت ولی الهی اعم از امام معصوم یا فقیه جامع‌الشرایط را نپذیرند عملاً حکومت اسلامی تشکیل نمی‌گردد. حتی اگر زمانی اکثریت یک جامعه خواهان حکومتی غیر دینی باشند، کسی حق تحمیل قوانین دینی به جامعه را ندارد. به بیان دیگر اگر روزگاری اکثریت مردم از دین روی گرداندند، در آن زمان فقها و دانشمندان دینی وظیفه‌ای جز بیان احکام و ارشاد و تبلیغ با منطق و زبان روز را ندارند، و هیچ گاه وظیفه ندارند قوانین دین را بازور به جامعه تحمیل نمایند.
ب)دولت مونیستی با ماهیّت غیر مذهبی(دولت ترکیه):
دولت در ترکیه یکسره بر پایه ی ملّی گرایی قرار دارد و ساختار آن سکولاریستی است. نوسازی و تحولات ساختاری که در قرن نوزدهم، خلافت عثمانیان را منحل کرد، مبتنی بر دو اصل اساسی ناسیونالیسم و سکولاریسم بود. ساختار دولت کنونی ترکیه که کاملاً برگرفته از دولت – ملت‌های جدید اروپایی است، صورت‌بندی‌ها و شرایط تکوین خود را بر پایه ی این دو عامل قرار داده است.
اولین قانون اساسی در 20 ژوئن 1921 اصل حاکمیت خلق را(در مقابل حاکمیت خداوند در امپراتوری عثمانی) تثبیت نمود و سه قانون اساسی دیگر در سال های 1924، 1961و 1982 اصطلاح حاکمیت ملّی را جایگزین حاکمیت خلق کردند. مطرح‌شدن حاکمیت ملّی اقتباس از ساختار دولت ملت‌های اروپایی آن زمان بود. قانون اساسی 1924 برگرفته از قانون اساسی هلند و قانون سال 1961 تحت تأثیر قوانین آلمان فدارل، ترکیه را کشوری سکولار دموکراتیک و سوسیال معرفی کردند. در سال 1982 نیز قانون اساسی ضمن تأکید بر این اصل به‌صراحت، حاکمیت بدون قید و شرط را از آن ملّت دانست.
در واقع فرایند نوسازی دولت یا دولت سازی با تکیه‌بر سکولاریزه نمودن قدرت و با تأکید بر حق حاکمیت ملّت، وحدت و هویت ملی، تنها در ترکیه صورت رسمی به خود گرفت. گفتمان ملّی گرایی در ترکیه ی امروز که از عناصر هویت ترکی و سکولاریسم غربی تشکیل‌شده پایه های سنّتی ساختار دولت را محو نموده است(55،1987،Mozafari).

2-4-2-3)الگوهای شبه مونیستی:
الگوی شبه مونیسم به فرایندی اشاره دارد که در آن، ساختار دولت سکولاریستی است، امّا عناصری از سنّت اسلامی نیز پیرامون این هسته‌ی سکولاریستی کشیده شده اند و در چارچوب ساختار سیاسی، قدرت تعیین‌کننده‌ای ندارند. دولت‌های الجزایر، مصر، پاکستان، سوریه و عراق در این قالب قرار می‌گیرند.
الف)دولت الجزایر:
دولت در الجزایر بر اساس قانون سال 1976 می‌تواند دولتی شبه مونیستی نامیده شود. این ساختار را می‌توان با توجه به دو گرایش مختلفی که در نهادها و اعلامیه‌های رسمی دولت الجزایر وجود دارد مطالعه کرد. گرایش سکولاریست در ماده 1 قانون اساسی اعلام‌شده که بر اساس آن الجزایر یک خلق دموکراتیک است(63،1987،Mozafari). ماهیت سکولار دولت الجزایر بیشتر به وسیله‌ی اصل برابری همه ی شهروندان در مقابل قانون و برابری قضاوت برای همه ی آن‌ها مشخص می‌شود. چراکه هیچ تبعیضی بین مسلمانان و غیر مسلمانان وجود ندارد. در الگوی مونیستی مثل ایران شهروندان غیر مسلمان با مسلمانان همسان نیستند.
بر این اساس انقلاب الجزایر نوعی انقلاب ملّی است هرچند که هم اسلام به عنوان یک عامل مذهبی و هم علما به عنوان یک گروه الجزایری در آن نقشی اساسی بازی کردند، امّا هنگامی که با انقلاب 1979 ایران مقایسه می‌شود در قالب الگوهای مونیستی قدرت قرار نمی‌گیرد. در اینجا انقلاب تحت رهبری جبهه آزادی‌بخش ملّی(FLN) اولین بار، نام سرزمین و ملّت الجزایر را تثبیت نمود و در حالی که در ایران، انقلاب تحت رهبری روحانیون به نام اسلام، به وسیله اسلام و برای اسلام صورت گرفت.
با این حال رژیم الجزایر کاملاً مبرّا از مذهب نیست چراکه اسلام حضور نیرومندی در ساختارهای رسمی دولت دارد و یکی از متغیرهای اساسی را تشکیل می‌دهد. مطابق با قانون اساسی، اسلام مذهب دولت است، امّا تنها به واسطه‌ی اینکه مردم آن مسلمان اند؛ بنابراین کرسی اقتدار نه به وسیله‌ی خداوند بلکه از طریق مردم اشغال می‌شود. اسلام جزئی از سیستم است، امّا خود عامل همگرا کننده نیست(65،1987،Mozafari). «هنری جانسون» ماهیت دولت شبه مونیستی الجزایر را چنین توصیف می‌کند: «در الجزایر نه خلیفه‌ای، نه سلطانی، نه شاهی وجود دارد که به وسیله‌ی خداوند منصوب‌شده باشد، نه فرستاده‌ی پیامبری وجود دارد و نه سرکرده‌ای که از طرف خداوند اقتدار داشته باشد؛ اقتدار دولت در امور مذهبی یکی از خدمات آن است و دولت اقتدارش را هرگز از خداوند نگرفته است»(به نقل از:65:1987،Mozafari).

ب)دولت سوریه و عراق:
ساختار دولت سابق بعث در عراق و دولت فعلی در سوریه نیز شبه مونیستی است. هر دو دولت مذکور از ایدئولوژی حزب سوسیالیست رستاخیز عرب(حزب بعث) ملهم شده که خود از عناصر عربیسم، سوسیالیسم، اسلام و ایدئولوژی رمانتیک آلمانی تشکیل‌شده است.
بعثیسم که خود نوعی ایدئولوژی سکولار است، عربیسم را به عنوان عنصر اساسی و هدایت‌کننده در قالب سوسیالیسم پیاده می‌کند. عربیسم بدون وجود سوسیالیسم پذیرفته نمی‌شود و اتّحاد عرب در قالب آن به دست می آید. در ساختار هر دو دولت سوریه و عراق، اسلام، نوعی کالای فرهنگی عرب است و در اصطلاح دورکهایمی ابزاری است که به موجب آن اعراب قادر شده اند رنسانس خود را به عربیت بازیابند(68،1987،Mozafari)؛ بنابراین بعث جنبشی ملّی گرا است که از همه ی اعراب سخن می‌گوید و به همه مذاهب و اعتقاداتشان به‌طور برابر احترام می‌گذارد. با این وجود جنبشی ضد اسلام نیست بلکه برای آن ارزش والایی قائل است. در هر دو مورد اقتدار دولت ناشی از ملّت است و خداوند علناً به عنوان اقتدار رسمی حذف‌شده است.
3-4-2-3)دولت های دوآلیست(دو انگار):
در الگوهای دوالیستی، ساختار دولت سنّتی است امّا به عنصر اسلامی نیز محدود نمی شود، بلکه عنصر قبیله‌ای نیز اهمیّت تعیین‌کننده‌ای دارد. دولت در کشور عربستان سعودی و بقیه پادشاهی‌های حوزه خلیج فارس(کویت، عمان، امارات متحده عربی و قطر) در این دسته جای می‌گیرند. در اینجا به بررسی دولت عربستان سعودی می‌پردازیم.
ساختار دولت در عربستان سعودی سنّتی است. امّا در قالب الگوی خلیفگی یا امامت جای نمی‌گیرد. از طرف دیگر در چارچوب الگوی مدرن دولت، ساخت آن سکولاریزه نشده و هرگز مدعی دولت – ملّت به اشکال مدرن غربی نیست.
دولت سعودی محصول دو عنصر اسلام و قبیله گرایی است. اسلام سنّتی رژیم، برگرفته از گرایش حنبلی است که می‌توان آنرا «نئوحنبلیسم» نامید. در آغاز محمد بن عبدالوهاب با پشتیبانی آل سعود مبارزه‌ای تبلیغاتی برای احیای اسلام بر اساس تعصبات مذهب حنبلی آغاز کرد و علیه همه ی مذاهب اهل سنّت حمله برد. دیری نپایید که دولت وهابی در سال 1818 توسط سلطان عثمانی برانداخته شد، امّا کاملاً از بین نرفت. یک امارت سعودی در نجد دوام آورد و بااینکه تا مدتی تحت‌الشعاع اتباع سابق خود بود دوباره به تأسیس امپراتوری عربی به رهبری عبدالعزیز کامیاب شد و دولت جدید عربستان سعودی را به وجود آورد(گیپ،1367،188-169). عبدالعزیز به منظور دوری گزینی از الگوهای سنّتی، دولت خود را خلیفگی اعلام نکرد. بعد از اتّحاد با وهابیسم، کلیه ی امیران سعودی نیز همین رویه را در پیش گرفتند. آن‌ها مدعی شدند که قدرتشان از مشیت الهی گرفته نشده و بیشتر مبانی قبیلگی دارد. البته مانند هر جنبش دیگری، وهابیسم نیز تفاسیر مختلفی داشته است، جریان اصلاح طلبی آن همیشه در برابر ساختار رسمی دولت سعودی قرارگرفته و جریان رسمی که از طرف علمای دولتی حمایت می‌شود در تنظیم و تفسیر شریعت به نفع دولت نقش مهمی داشته است(77،1987،Mozafari).
با این وجود نقش عنصر قبیلگی در تعیین ساختار دولت سعودی مهمتر بوده است. عصبیت و روحیه‌های قبیلگی در سطح قبایل و طایفه‌ها تأثیر زیادی بر تثبیت قدرت سلطنتی دارد. سلطنت محصول نوعی کنفدراسیون قبیله‌ای است و عصبیت سلطنتی باعث ایجاد وحدت و انسجام تشکیلات مختلف دولت کنونی شده است. از طرف دیگر، مشارکت سیاسی در ساختار دولت و اعما

]]>