دانلود پایان نامه
نمیبخشد و به محصولات مدرنی چون دموکراسی، آزادی و حقوق بشر و… توجه نمیکند، بلکه در کوچکترین موارد تفاوت موضع میان‌این دستاوردها و عینِ عبارات نصوص دینی، فوراً نظر به ردّ‌این دستاوردها به استناد مباینت با ظاهر‌آیات و روایات و گاهی هم به استناد مباینت با ظاهر اجماع (!)1084،‌این دستاوردها را معارض با دین اعلام میدارد1085؛ بی توجه به‌این چه بسا‌این دستاوردها صحیح و آن تفسیرها و ترجمهها از دین، ناصحیح بوده باشد. از‌این رو میتوان گفت اجتهاد سنتی به هیچ وجه معرفت دینی را بهرهمند از انقلاب پارادایمی و تحول شگرف در تئوری و روش نمیکند؛ قرائتی‌ایدئولوژیک از دین است و نه قرائتی معرفتشناسانه. آسیبشناسی جامعه دینی، روشنفکران را دقیقاً به همین نکته معطوف کرد که اساساً ایدئولوژیسازی از دین و «قرائت‌ایدئولوژیک» مشکل اساسی وضعیت موجود جامعه است1086. تفکیک دین از معرفت دینی، توجه به ابعاد خاکی و بشری دین و اعتقاد به آزمونپذیری دین، و زمینی دانستن قالب وحی از محصولات اجتهاد معرفتشناسانه و منتقدانه و عقلگرا و اجتماعمدار است. روشنفکران دینی جدید، از طریق «اجتهاد عصری»، دین را با سایر معارف بشری در تلاطم قرار میدهند و از‌این طریق، تعارض دین و مدرنیته را به حداقل میرسانند و از‌این رهگذر، حضور دین در عرصههای مختلف حیات بشر را بسیار تقویت میکند. قرائت جدیدِ روشنفکری دینی تنها در تقابل با قرائت‌ایدئولوژیک که روشنفکری در دهههای پیشین تئوریزه کرده بود سر بر نیاورد؛ بلکه آنچه که بیشتر باعث به وجود آمدن قرائت جدید شد استقرار حکومت اسلامی و در نتیجهی آن،‌ایدئولوژیک شدنِ گفتمانِ اسلامِ فقاهتی بوده است. در واقع، آنچه در حکومت اسلامی جاری است ناشی از تعامل قرائت‌ایدئولوژیک و قرائت احیاگرانه از دین است1087.‌این مسئله پیامدهای زیادی در‌ایدئولوژیک کردن حکومت، جامعه و سایر نهادهای اجتماعی بر جای گذاشت.
در مجموع، باید اظهار داشت جامعه‌ایرانی در گذار از سنت به مدرنیته، در وجه مادّیِ نوسازی بسیار موفقتر عمل کرده است، اما آن بخش از دستاوردهای مدرنیته که از معارف انسانی و اجتماعی مدرن مایه گرفته بودند با مشکلات حادّی مواجه شدند. آموزههایی چون آزادی، دموکراسی، نهادهای مدنی، حفظ حقوق شهروندی، تسامح و مدارا و… نه تنها به خاطر ساختارِ نسبتاً اقتدارگرایانهی حکومت بلکه به خاطر فهم‌ایدئولوژیک از دین توسط گفتمان رسمی و غالب بر حکومت نیز بوده است و هنوز در دولت و ملت ما نهادینه نشده است. روشنفکر دینی در‌اینجا یک عمل بومی انجام میدهد. او با موقعیت و ساختارهایی روبروست که تنها در‌این جامعه وجود دارد.‌این موانع و موقعیتها، در جامعه دیگر به شکل متفاوتی وجود دارند. او باید به عنوان یک روشنفکر بومی، دین و سنت را از نو بازخوانی و‌این دو را از هم تفکیک کند و دین را از سنتهایی که به مرور زمان خود را دین مینامند بپالاید.1088
حال، طرح‌این پرسش به طور جدّیتری مطرح است که چرا قرائت صحیح از روشنفکری دینی، با‌ایدئولوژیزه شدن دین سازگار نیست؟ جدا از‌این، چرا و چگونه است که عموماً در انقلابهای دینی – نظیر انقلاب شکوهمند اسلامی در‌ایران – انقلابیّون اقدام به‌ایدئولوژیزه کردن دین مینمایند؟
برای پاسخ به‌این پرسشها، ابتدا باید نفسِ‌ایدئولوژی، نسبتِ‌ایدئولوژی با فلسفه، با اخلاق و با دین را سنجید. اولاً باید بدانیم‌ایدئولوژی نه می‌تواند نفوذ خویش را در قلمرو جهانی که سنت‌‌هایش تقدس یافته باشند بگستراند و نه در جهانی که فلسفه بر آن حاکم است.‌ایدئولوژی هنگامی وارد میدان میشود که‌این دو جهان به بن بست رسیده باشند؛ یعنی هنگامی که نفی یا نقد، منتفی شود و فلسفه از کانون نیروبخش زندگی اجتماعی کنار گذاشته شود و هنگامی که نیروی دین سستی گیرد.‌ایدئولوژی به دلیل گرایشش به یکسانسازی، شباهت خیرهکنندهای به مقولههای بینش اسطورهای دارد. همچنان که ساخت اسطورهها شباهتی به سامان استدلال و عقل جدلی ندارد- چرا که در‌این ساحت، مکان، زمان و علیت، کیفیتهای متفاوتی دارند-‌ایدئولوژی هم دارای مقولههایی مکانی، زمانی و علی مخصوص به خود است1089.
یک‌ایرانی که در اواخر دهه هشتاد شمسی زندگی می‌کند، چه بپسندد و چه نپسندد، میراثبرِ سه سنت‌ایرانی اسلامی و غربی است. مجموعه باورها و نحوه زیست او در معرض مولفه‌‌های اسلامی،‌ایرانی و غربی است. پس از ورود اسلام به‌ایران، آموزه‌‌های اسلامی بدل به بخش لاینفک فرهنگ ما شده است. همچنین از زمان مشروطه به‌این سو با‌ایده‌‌ها و افکار مدون مواجه شده‌ایم.‌ایدئولوژی، فروکاهنده و سادهانگارانه است و تکثر و تنوع فرهنگها و همچنین نقد عقلانی را نادیده میگیرد و به رسمیت نمی‌شناسد و در پی به دست دادن قرائتی‌ایدئولوژیک از دین و فرهنگ و هر حوزه معرفتیِ دیگری است که بتواند در آن نیز تصرف کند. بنیادگراییِ دینی نمونهی به اوج رسیدنِ وخامتِ افراطگرایی در نگرش‌ایدئولوژیک به دینداری است. در مقابل، تفریطگرایی و نسبیتباوریِ بیشینهخواه در باورهای دینی نیز از سوی دیگر به همان میزان ناروا و مخرّب است. سکولاریسم، لیبرالدموکراسی، و خصوصاً پستمدرنیته، نمونهی به اوج رسیدنِ وخامت رویکرد تقلیلگرایانه به دین و صراط مستقیم است. روشنفکر لیبرال قادر به همآوایی با جامعه عنوان یک عضو نیست؛ امری که او را از‌ایجاد آگاهی اجتماعیِ تحولساز دور میسازد. اما اندیشمند ملیگرا، همانند یک متفکر سنّتی، در یک فضای مبتنی بر‌ایدئولوژی و نه عقلانیت زیسته است؛ مضافاً بر‌این که تفکر ملیگرایی همواره شعار سکولاریسم را در راستای تلاش جهت سکولاریزه کردن دین اسلام، با توجیه دینی، مطرح کرده است. پسامدرنیته، کثرت بالفعل فرهنگها و سنتها را به رسمیت شناخته و ترکیب مقوّمات و مؤلفههای مختلف فرهنگهای گوناگون با یکدیگر را امکانپذیر دانسته، در آن به دیده عنایت مینگرد. پستمدرنها، در‌این ورطه، دنیای تو برتو و پیچ در پیچ را مینگرند و هر باوری را تصدیق میکنند و به تعبیر معروف، معتقدند در‌این جهانِ مملو از روایتها و معرفتهای فیزیکی و متافیزیکی و ادیان و مناسک و خداگرایی و بیخدایی «هر کس به قدر فهمش فهمید مدعا را» و همین قدرِ فهم را صحیح میانگارند. آنان هر روایتی از تبیین جهان و انسان را درست میانگارند و‌این البته متناقض است؛ چرا که «اذا تعارضا تساقطا».
مسئله دیگر، منابع و آبشخورهای روشنفکری دینی است. برخی به طور حیرتانگیزی‌این مبادی را بسیار گسترده تفسیر میکنند و مثلاً آموزههای عرفانی را دارای سهم بسیار زیادی در روشنفکری دینی میدانند. سید حسین نصر و مصطفی ملکیان از شخصیتهآیایرانی و فریتیوف شوان و رنه گنون از اندیشمندان غربی، چهار چهره شاخص‌این گرایش هستند1090. اگر قرار است آموزههای عرفانی بخشی از نظام معرفتی ما گردد، باید در وهله نخست مبادی و مبانی انسان شناختی، وجودشناختی و معرفتشناختی و دلالتشناختیِ آن ارزیابی شده، احیاناً مدّعیات غیر موجه آن از مدّعیات موجه باز شناخته شده، کنار گذاشته شوند.‌این چهرهها باید توضیح دهند چرا و چگونه است که در نقد سنتگرایی و نصمحوری و اخباریگری، آن قدر که عرفان و شوریدگی و شور بندگی را مهم جلوه میدهند، حاضر نیستند پارههایی محدود از مدرنیته را جدّی انگارند و از عقلانیت و سامانمندیِ فکری برای نقد سنت استفاده کنند.‌آیا با افراط در سهمدهی به عرفان، و اساساً با هر تبیینی که به «غیاب عقل»1091 منجر شود، میتوان ضعف عقلانیت در سنّت را جبران کرد؛ یا‌این که برعکس، خطر سقوط از چاله به چاه تهدیدمان خواهد کرد؟! در همین راستا است که دکتر برهان غلیون – روشنفکر دینی متعهد اهل تسنّن – در کتابش «اغتیال االعقل» (ترور عقل) تلاش میکند معضل فرهنگ عربی را با‌این عنوان به تصویر بکشد که فرهنگ عربی در چالش میان سلفیگری و غربزدگی قرار دارد1092.
در خصوص رابطه روشنفکری دینی با اخلاق، ابتدا باید به سطوح اخلاق توجه داشت. در اخلاق هنجاری سخن بر سر‌این است که انجام و ترک چه اموری بایسته و روا و انجام و ترک چه اموری غیر بایسته و نارواست. اگر مباحث فرا اخلاقی به مفاهیم «خوبی»، «بدی»، «باید» و «نباید» میپردازد و از منظرهای دلالتشناختی، وجودشناختی و معرفتشناختی به آنها نظر میکند، اخلاق هنجاری به امور انضمامیتر میپردازد و درباره ملاک و معیارهایی سخن می‌گوید که قوامبخش رسیدن به داوری اخلاقی و کنش اخلاقیِ موجهاند1093. به نظر می‌رسد، در حوزه دیانت و اجتماع، هم روشنفکرانِ دینیِ متقدم و هم روشنفکرانِ دینیِ متأخر همدلی بیشتری با آموزههای اخلاقِ فضیلتگرایانه دارند. میدانیم که اندرزنامه‌‌ها و میراث دینی- عرفانی ما مشحون از آموزه‌‌های فضیلتگرایانه است. کیمیای سعادت ابوحامد غزالی، منطق الطیر فرید الدین عطار، مثنوی معنوی جلال الدین رومی، بوستان سعدی، عوارف المعارف شهاب الدین سهروردی و بسیاری از نوشتههای عرفای سنت خراسانی، نظیر بایزید بسطامی و ابوالحسن خرفانی، مشتمل بر اصناف فضایلی نظیر صبر، شجاعت، تهجد، حلم، گشادهدستی، صداقت و… است که سالک طریق باید بدانها متخلق شود. در مقابل، برای رسیدن به غایتِ قصوای اخلاقی باید تفقد احوال باطن پیشه کرده، از ابتلای به رذائل اخلاقی‌ای نظیر بخل، تندخویی، عدم صداقت و… قویاً اجتناب کند. بحث از «مهلکات» و «منجیات» در سنت عرفانی ما از‌این مهم پرده برمیگیرد. در میان معاصران نیز مرحوم مطهری و مرحوم طباطبایی در مباحث اخلاقی – سلوکی خویش از آموزه‌‌های اخلاق فضیلتگرایانه بهره می‌بردند. (به یاد داشته باشیم که بحث از ادراکات اعتباری در اصول فلسفه و روش رئالیسم متعلق به حوزه فرا اخلاق است.
اکنون بحث درباره اخلاق هنجاری است و تبیین‌این مهم که انجام یا ترک چه اموری در حوزه اخلاق بایسته است و برگرفتنی. درست است که غایت قصوای اخلاق، رسیدن به انسانهای فضیلت مدنی است که کنش اخلاقی موجه، به صرافت طبع، از آنها صادر شود، اما نگاه پسینی- تجربی- تاریخی به سپهر اخلاق به ما آموخته است که‌این نحوه از زیست اخلاقی هیچگاه در جوامع بشری نهادینه نشده است. چنان که میدانیم، یکی از مؤلفههای مدرنیته، به رسمیت شناختن کثرت1094 و نحوههای زیست متکثر است1095. از‌این رو، به نظر میرسد مکتب اخلاقی فایدهگرایی، در قیاس با وظیفهگرایی و فضیلتگرایی، بهتر میتواند تبیینی از رواییِ نحوههای زیستِ متکثّر به دست دهد. اخلاق فایدهگرایانه با‌این مؤلفه از مؤلفههای مدرنیته بیشتر بر سر مهر است1096.
متأسفانه، روشنفکران دینی متأخر، با وجود بصیرتها و آموزههای فرا اخلاقیای که در آثارشان دیده میشود، در حوزه اخلاق هنجاری با تأکید زیاد بر اخلاق فضیلتگرایانه، جانب فایدهگراییِ اخلاقی را مغفول نهادهاند. در حالی که به نظر میرسد اخلاق فایدهگرایانه – که اخلاقی در خور متوسطان است – در جامعهای نظیر جامعه ما بهتر میتواند نحوههای زیست متکثر را تبیین اخلاقی کند و راه ناهموار ما در مسیر آشتیدهیِ سنت و مدرنیته را هموار کند. درست است که باید آموزههای فضیلتگرایی نظیر عطری در سپهر اخلاق پخش باشد تا همگان آن را استنشاق کنند؛ اما باید توجه داشت که بیش از‌این نمیتوان بر روی آن سرمایهگذاری کرد. برای به دست دادن تبیین اخلاقیِ موجّه از نحوههای زیست متکثر در جهان جدید، بهتر است تا روشنفکران ما در فایدهگراییِ اخلاقی و شقوق مختلف آن بیشتر متمرکز باشند. به دست دادن قرائتی از اخلاق فایدهگرایانه که پاس حقوق بنیادین بشر را داشته باشد و تا حد امکان از‌ایرادهای کلاسیکِ آن بری باشد، در حوزه اجتماع و سیاست بیشتر وافی به مقصود است تا تأکید صرف بر اخلاق فضیلتگرایانه که همچنان تنش سنت و مدرنیته، و اصطکاک ظاهریِ نصوص دینی و ارزشهای حقوق بشری را مزمنتر میکند و سیاست جنایی اسلامی را از «سیاست بودن» و مدبّرانه بودن دورتر مینماید.
چالش دیگری که روشنفکری دینیِ کلاسیک با آن روبروست، عدم شناخت جریان جهانی روشنفکری و نتیجتاً تلاش برای حل کردن‌این جریان در ظرف سنت اندیشه اسلامی است. به نظر می‌رسد مشکل استاد شهید مطهری (ره)‌این است که تلاش میکند تا پروژه فلسفی کانت را بدون در نظر گرفتن مبادی و مبانی وجودشناختی و معرفتشناختی آن، ذیل آموزهها و مفاهیم فلسفه اسلامی تبیین کند و همان نسبتی را که میان معقول اول و معقول ثانی (اعم از فلسفی و منطقی) در فلسفه اسلامی وجود دارد، میان جهان پیرامون و «مقولات فاهمه»ی کانتی نیز برقرار کند؛ حال آن که‌این دو نظام فلسفی تفاوت‌‌های مهمی با یکدیگر دارند. مرحوم مطهری، در پی کثیری از فلاسفه مسلمان، ذهن را‌آیینهصفت، نسبت به عالم خارج منفعل میداند و چگونگی تعیین و ظهور عین را در ذهن، قوامبخش نظام معرفتی ما میداند1097؛ در حالی که کانت، در پی سنت دکارتی و جدی انگاشتن سوبژکتیویسم دکارتی، برخلاف رأی قدما، برای ذهن انسان در تکوّن معرفت، نقش بیبدیلی قائل است. البته ناگفته نماند که کانت نیز اشتباه کرده که ذهن انسان را فعالِ مایشاء دانسته است. اما به هر روی، شهید مطهری (ره) عملاً با پیشفرضِ مردود بودنِ مطلقِ مدرنیته، با آن مواجه شد و مدرنیتهی غربی را در دستگاه اندیشه فلسفی اسلامی نهاد و آن را رد کرد؛ تقریباً مانند آن که بخواهیم هندسه اقلیدسی را در دستگاه هندسه بطلمیوسی اعتبارسنجی کنیم.
پیشفرضِ شهید مطهری (ره) به عقلگرایی کانتی1098 ناشی دوگانهپنداریِ‌ایشان نسبت به مکتب اسلام و مکتب