دینی، فلسفه، فقه، مدرنیته، حقوق، تمدن

مدرنیته غربی است؛ یک دوگانهپنداریِ متخاصمانه که مشترکات تمدن اسلامی و غربی در حوزه اندیشه فلسفی را در حداقلِ ممکن میبیند. ‌این در حالی است که تردیدی نیست که مفاهیم علوم انسانی و معارف ذهنی و ربّانی و دینی و فلسفی، مفاهیم برساخته هستند مفاهیمیاند و در تعامل بین اذهان شکوفا میشوند.‌این که عقلانیت چه جایگاهی در دین دارد و در ارتباط با تمدن عقلیِ غرب چه باید کرد، در هیچ‌ایه و روایتی تعیین تکلیف نشده است. خداوند، بالندگی تمدن اسلامی را در مختار گذاشتن مسلمانان در اتخاذ موضع در‌این حیطهها و صرفاً ارائه رهنمود به امت و دولت اسلامی تدبیر کرده است. نقش برگرفتهشده از جامعه انسانی و روابط میان انسانها و‌ایدئولوژیها و پارادایمهای فکری بشری، مفاهیمی نظیر جنگ، بانک، بازی، دموکراسی، لیبرالیسم، مدرنیته، سیاست جنایی و… از‌این سنخ مفاهیماند. مفهوم جنگ را در نظر بگیریم. مادامی که تعامل خاصی میان انسانها در مکان مشخصی شکل نگیرد، مفهوم جنگ بروز و ظهور پیدا نمیکند، حال آن که قوام «مفهوم دریا» نیازمند تحقق چنین مناسباتی نیست. مصادیق مختلف مفاهیمِ برساخته، برخلاف مفاهیم طبیعی از پیش روشن نیست و طی زمان مشمول زیادت و نقصان میشود. مدلول‌این سخن‌این است که ما با مدرنیتهها مواجه هستیم، نه مدرنیته. به تعبیر فنیتر، مدرنیته، ذاتی ندارد که با احراز و برشمردن مؤلفههای آن، تمامی مصادیق آن را بتوان به دست آورد بلکه به تعبیر ویتگنشتاین، در‌اینجا ما با نوعی شباهت خانوادگی مواجه هستیم؛ شباهتی از سنخ شباهت میان افراد یک خانواده، شباهتی که توام با تفاوت است و یکی نافی دیگری نیست1099. درست به همین خاطر است که روشنفکری دینی، حقیقتی صحیح و پروژهای ضروری و حیاتبخش برای شکوفایی تمدن اسلامی است که باید بکوشیم در همه حیطههای آن و خصوصاً در ما نحن فیه یعنی در بحث ترسیم افق سیاست جنایی اسلامی-‌ایرانی که همانا دستگاه عدالت کیفری در جامعه اسلامی و جهانی بشری است و از ارکان تمدن اسلامی محسوب میشود، روشنفکری دینی را اساس کار و زاویه دید خود قرار دهیم.
در همین رابطه، روش پژوهش برای تدوین الگو برای بخشهای مختلفِ تمدن اسلامیِ مطلوب، آن است که همان گونه که در حل جدول، ستونهای افقی و عمودی در تناسب و تلائم با یکدیگرند و همدیگر را میخوانند، بخشهای مختلف منظومه معرفتی ما نیز باید با یکدیگر در توازن باشند. فقه و فلسفه و کلام و سیاست و تاریخ و فیزیک و ریاضیات که بخشهای مختلف منظومه معرفتی ما را میسازند، نباید منافات و ناسازگاریای با یکدیگر داشته باشند. یافتههای ما در فقه و کلام و فلسفه و حقوق چونان جزیرههایی دور افتاده نیستند که ربط و نسبتی با یکدیگر نداشته باشند. نمیتوان در فلسفه درک و تلقیای از انسان داشت و در فقه و کلام آن را بالمرّه کنار نهاد و از انسانی دیگر سخن به میان آورد. مبادی و مبانی وجودشناختی، انسانشناختی، معرفتشناختی و… فقه و حقوق با یکدیگر متفاوت است؛ فقه متکفل تبیین تکالیف و وظایف «انسانِ مکلف» است، حال آن که حقوق درباره تمشیت امور شهروندانی سخن می‌گوید که «ملت» را می‌سازند. سیاست جدید و حقوق متناسب با آن مبتنی بر دوگانهی ملت/ دولت است؛ حال آن که فقه از مبادی و مبانی دیگری آغاز می‌کند. پس به راحتی نمیتوان فقه و حقوق را چون شیر و شکر در هم آمیخت و یا شیر را شکر نامید و یا هم شکر را شیر انگاشت و در ما نحن فیه، حقوق را در فقه مضمحل کرد و یا فقه را از منابع حقوق کنار نهاد. عقلانیت اقتضا می‌کند تا مبادی و مبانی وجود شناختی، انسان شناختی و… دو دیسیپلین فقه و حقوق را بشناسیم و با توجه به تشابهات و تمایزات و محک زدن حجیت معرفتشناختیِ آنها، مفروضات و‌ایدههای ناموجه را کنار نهیم.
این که گفته شد فقه و حقوق، و همه دیگر علوم انسانی و معارف الهی باید با هم تعامل داده شوند و نه‌این یکی را در دیگر منحل کرد، اقتضای ماهیت اندیشه و دستاوردهای اندیشه انسانی است. اصطلاح «علوم انسانی» که معادل واژه humanities در زبان انگلیسی است، به تعبیر معرفتشناسان از سنخ «دانش گزارهای»1100 است و هویت بین الاذهانی و جمعی و جاری داشته و قوام آن به قوام عالمان و کنشگران آن است؛ و درباره آن نمیتوان به نحو عینی بحث و گفتوگو کرد1101. جالب آن که اکنون صحبت از آن است که حتی علوم طبیعی نیز ابعاد غیرعینی بسیاری دارند و مثلاً‌این که تحول در فهم و دریافت ما از «نور» به عنوان یک پدیده فیزیکی است که باعث میشود «نظریه فتونی» رد شود و «نظریه موجی» جایگزین گردد و تز نیوتن کنار نهاده شود و تز انیشین جایگزین شود و‌این جایگیزینی نیز دیری نپاید1102. پس علم – چه انسانی و طبیعی – هویتی جمعی و جاری دارد و تحقق و قوام آن به وجود عالمان و کنشگران آن است. در واقع، بر اثر تلاش مجدّانه و صادقانه جمعی در طول زمان و با پدید آمدن عالمان، کتابهای علمی، مجلات تخصصی، کتابخانه، آکادمی و… میتوان از پیدایی یک دیسیپلین علمی سخن گفت. به تعبیر دیگر، تحقق یک دیسیپلین تنها به عزم و نیت چند نفر منحصر نمی‌شود. بر اثر کوشش مستمر و مداوم و پس از پدید آمدن ابزارهایی از سنخ ابزارهای یاد شده میتوان از تکون دیسیپلین جدید سخن به میان آورد. میتوان با مدد و همکاری چند نفر، فعالیتی معطوف به پی افکندن علم انسانی جدیدی را آغاز کرد؛ اما نمیتوان آن را علم انسانی جدیدی نام نهاد؛ چرا که مهیا شدن ابزار و ادوات لازم برای پیدایی یک دیسیپلین جدید، زمان معتنابهی میطلبد. پس از آن است که با مد نظر قرار دادن داوری جمعی عالمان و عقلا میتوان قضاوت کرد که‌آیا آن دیسیپلینها یا منظومههای معرفتیِ علمی با نام «رشته علمی»1103 جدید، پدید آمده است یا نه.
بازخوانی دقیق سنت ستبر اسلامی و شاخه‌‌های مختلف آن نظیر فقه، تفسیر، فلسفه، عرفان و کلام و واکاوی و تنقیح مبادی و مبانی انسانشناختی، معرفتشناختی، معناشناختی آنها به مدد امکاناتی که علوم جدیدی چون هرمنوتیک، ادبیات، فلسفه، تاریخ و… در اختیار ما گذاشته، تنها راه تعامل موجه و رهگشا با مسائلی است که در جهان اسلام با آن دست به گریبانیم. غفلت از دستاوردهای علوم جدید و عصیان کورکورانه و از سر هیجان توأم با حس غمگین و مأیوس یا حس دشمنانگارانه و‌ایدئولوژیک و هیجانی و غیر عقلانی در برابر امواج مدرنیته و سودای بازگشت به گذشتهی پرشکوه را در سر پروراندن، سر از بنیادگرایی دینی در میآورد. بروز و ظهور گروه القاعده در بخشهایی از جهان اسلام را‌این گونه میتوان تبیین کرد.
از سوی دیگر، بی توجهی به سنت دینی نیز در‌این میان از ما دستگیری نمیکند؛ چرا که هر گونه اصلاح اجتماعی- فرهنگی در جوامع اسلامی کنونی جز از طریق اصلاح سنت میسر نمی‌شود؛ سنتی که دین، مهمترین و تأثیرگذارترین مؤلفه آن است. در‌این خصوص، نصر حامد ابوزید در عین حال بر وابسته به سیاق بودنِ فرهنگ دینی تأکید کرده و تفاوتهای اسلامی شیعی و اسلام سنّی را در پیگیری پروژههای اصلاحگرایانه برجسته میکرد. وی اشعریمزاج و نصگرا بودن قاطبه اهل سنت و کم توجهی به فلسفه و علوم دقیقه را به مثابه موانعی در پیشبرد پروژه اصلاحی در برخی از کشورهای سنتی و وهابینشین نظیر عربستان و پاکستان میانگاشت؛ موانعی که در سایر بلاد اسلامی کمتر به چشم می‌خورد. در عین حال به سنت فلسفه اسلامی و خصوصاً فلسفه مشاء و سینوی اشاره می‌کرد و تأکید داشت که بستر تاریخی شکل گیری اندیشه فلسفی و کلامی در‌ایران، لبنان و توسعاً منطقه اسلام شیعی، علیالاصول فضا را برای پیشبرد پروژه اصلاحگرایانه مهیاتر کرده است1104. در مجموع، باید دانست بدون تواضع و‌‌هاضمه فراخ، قدرت دیدن تواناییها و برخورداریهای دیگران و دیگر تمدنها و مشربها را به دست نخواهیم آورد. تحول در سنت فکری اسلامی-‌ایرانی، آمیزهای است از چگونگی تعامل میان آموزههای شیعی،‌ایرانی و‌ایدههای مدرن. در ابتدا هم تضادها و نزاع‌‌های زیادی بر سر مسأله قانون اساسی و دولت مشروطه شکل گرفت که‌این نشان می‌دهد که بین سنت موجود و آموزه‌‌های مدرن چالش و برخوردهایی صورت میگرفت؛ اما سرنوشت‌این برخوردها در بلاد اسلامی بنا به تفاوتهای اقلیمی، فرهنگی، جامعهشناختی و روانشناختی با هم متفاوت بود. به همین دلیل است که تحول در قرائت از اسلام و بومیسازی آن، مدرنیتهی اسلامیِ‌ایرانی را با نسخه ترکیهای، مالزیایی، لبنانی، عراقی و… متفاوت است.‌این مساله وابسته به سیاق است و زمینهمند و زمانمند و مکانمند است.
ساختار علوم انسانی در قرن نوزدهم پیریزی شد، در حالی که تحول فلسفه در دوره دکارت و فرانسیس بیکن در قرن هفده و هجده اتفاق افتاده بود.‌این در حالی است که دانشگاه ما اکنون گرفتار نوعی از علوم انسانی شده که محصول یک نظام فلسفی خاصی است. مبانی فلسفی، خود مبانی علوم انسانی را تأمین میکنند. لذا هر یک از واژههایی که ما در علوم انسانی داریم بار معنایی دارند که مبتنی بر آن مبانی است. حال اگر میخواهیم تحولی در علوم انسانی داشته باشیم به طور قطع ابتدا باید مبانی تحول را مطرح کنیم و‌این مبانی را فلسفه تعریف میکند. باید سیاستپژوهی دقیقی در فرایند اسلامیشدن علوم انسانی صورت گیرد؛ به گونهای که سیاستهای راهبردی در راستای علوم انسانی اسلامی در سه سطح محتوا، ساختار و برنامه تدوین و پیشنهاد شود. باید آسیبشناسی و بسترسازی برای توسعه نظریهپردازی در علوم انسانی با حمایت از ترویج فلسفه علوم انسانی انجام و از عملیاتی شدن مدلهای مورد پیشنهاد در علوم انسانی حمایت شود. نگارنده به مدلی از روش تاریخی- انتقادی اعتقاد دارد که رابطه حوادث اجتماعی و فرهنگی را در پیدایش پدیدهها و معرفتها و نظامهای معرفتی نشان میدهد.
در روششناسی فلسفه نوین و مورد پیشنهاد، مسائل «در مقام گردآوری» از عرصههای مختلف از قرآن و سنت گرفته میشود، اما «در مقام داوری»، روش عقلی معیار سنجش قرار میگیرد. به همین روی، «عقلانیت اسلامی» در حکمت نوین فرایندی است که منحصر به روش تعقل یونانی نیست.‌این حکمت، بر عقلانیتِ مستقل از وحی اعتقاد دارد. روششناسی حکمت خودی، کاربست عقل است. ولی نه تنها عقلی که هست و نیستها را درک میکند، بلکه عقلی که باید و نبایدها را نیز میفهمد و نیز‌این که رویکردی اعتدالی و نه افراطی دارد. عقلانیت اعتدالی اسلامی، پاسخگوی پرسشهای فلسفی و حکمی است، نه عقلانیت حداکثریِ خودبنیادی که دکارت آن را ترویج کرد1105. نظام روششناسی مورد پیشنهاد، نسبت به گفتمان غالب بر فلسفه اسلامی کنونی – گفتمان صدرایی – رویکردی آسیبشناسانه دارد و بر عدم جزم و تصلب بر بینقص و بیعیب بودن آن تأکید دارد و بر‌این باور استوار است که مدل عقلانیت صدرایی، بر عکس مدل سینوی و فارابی – قابلیت امتداد اجتماعی شدن را ندارد؛ چرا که دغدغه کارآمدی و کاربردی کردن فلسفه را ندارد.
پس از طرح چالشها و مسائل روشنفکری دینی، اکنون نوبت آن است به‌این مهم بپردازیم که شرایط ساختاری و نهادیِ مورد نیاز برای تسریع حرکت در مسیر روزآمدسازی و عقلانیترسازیِ سنت فکری م سلمانان در عرصههای متنوع نظریهپردازیِ روشنفکری دینی و علم دینی و سیاستگذاریِ اجتماعیِ دینی/ عقلانی، چه شرایط و ملزوماتی هستند؟ در پاسخ باید گفت اداره اجتماع واقعاً اگر‌این پروژه ناتمام بخواهد به نتیجه برسد، از حیث ساختاری، بیش از هر چیز نیازمند‌ایجاد نهادهای مدرنِ دینی هستیم. ضمن‌این که پارهای از امور باید در ما نهادینه شود و به شکل فرهنگ درآید1106. شاید بحثهای نظری لازم صورت گرفته و روشنفکران از‌این حیث کار خود را کم و بیش در‌این مرحله انجام دادهاند، اما‌این‌ایدههای نظری عملیاتی نشده است. اکنون در‌این مرحله باید روی افرادی که مسئولیت اجرایی دارند سرمایهگذاری شود. به اعتقاد علی میرسپاسی، روشنفکر دینی و جامعهشناس سیاسی‌ایرانی – «اکنون دیگر بحث و فحص در باب نهادهای دموکراتیک بر آموزههای نظری و تئوریک دموکراسی، مانند مؤلفهها، صدق و کذب و حجیت معرفتشناختی دعاوی آن اولویت دارد. بنابر آنچه‌ایشان میاندیشند، سخن گفتن درباره نهادهای دموکراتیک و عزم و جهد در جهت نهادینه کردن آنها در میان ما مهمتر از دیگر امور است»1107. در همین راستا، به نظر میرسد حجم و کیفیت نظریهپردازی پیرامون افق مسیر و نقشه راه روشنفکری، دستکم در بخش کلان و اگرچه نه در تکتکِ علوم انسانی اسلامی و بومی نظیر سیاست جنایی اسلامی-‌ایرانی، چشمگیر است و اکنون دیگر نوبت نظریهپردازی تخصصیتر و از آن مهمتر، اجرای نظریههای علمیِ تولیدشده است.
رابطه دین و مدرنیته از مهمترین مسائل و دغدغه‌‌های همه ادیان الهی از آغاز عصر مدرن بوده است و دینورزانِ همه ادیان پیشرفت‌‌ها و مشکلاتی را در تلفیق‌این دو عنصر تجربه کردند. رابطه دین و مدرنیته یکی از مسائل مهمی است که باید از موضع گفتوگوی دینی به آن پرداخت. رهبران و پیروان همه ادیان در پی تقویت دین در دنیای جدیدند اما دینخواهان در باب مدرنیته نظریات متفاوت و حتی متعارض را برگرفتهاند. برخی به قوت در برابر مظاهر مدرنیته‌ایستاده و دین خود را نیز قابل سازش با مدرنیته و اندیشه، رفتار و ارزشهای مدرن معرفی کرده‌اند. ‌این نوع متولیان دینی که در همه ادیان یافت می‌شوند، دینی را تبلیغ می‌کنند و آن را به انزوا میکشانند و مخاطبان خود را در وادی مدرنیته رها میکنند. گروهی دیگر نیز هویت دینی خود را رها کردند و در سودای مدرنیته دین خود

]]>