دانلود پایان نامه
است، زیرا قصد و اراده مستلزم نقص و موجب تکثر ذات باری است و حال آن که واجب الوجود کمال مطلق و واجد از جمیع جهات است و خلقت عالم بر سبیل طبع نیز ملازمه با عدم رضا و معرفت صانع به مصنوع خود دارد، در صورتی که خداوند عارف و عالم به فعل خود بوده و خلقت موجودات از روی رضا بوده است. بنابراین، چون واجب الوجود کمال محض و فیّاض مطلق است، بدون قصد و اجبار، بلکه از راه رحمت و از سوی اختیار، فیض وجود را به موجودات ارزانی داشته است و این فیضان ناشی از تعقّل ذات خود اوست.(ابن سینا، 1383، الف ص 5)
بدین ترتیب می بینیم که صرف تعقل واجب نسبت به نظام خیر، علّت وجود آن است (چون تعقل او عین اراده و قدرت است و آن چه را که تعقل کرده است، قادر بر آن بوده و اراده اش می کند و بدین ترتیب آن را ایجاد می نماید). پس خداوند متعال فاعل کل هستی است؛ به این معنا که او موجودی است که وجود کل نظام خیر از او فائض و صادر می گردد. چنان که در این باب گفته شده است که:
فیض فعلی است ضروری که از ذات باری تعالی و تعقل قدسی او ناشی می شود؛ یعنی چون خداوند هم عالم به ذات خود است و هم تعقل ذات خود می کند، از این علم و تعقل اوست که عالم و موجودات صادر شده اند. بنابراین علم خداوند قوّت موجود و تعقل او سبب فعل لایتناهی است و فیض نیز همین علم ابدی و تعقل ذاتی خداوند است که پیوسته در فعل و ایجاد می باشد. (همان، ص 7)
ابن سینا در کتاب تعلیقات نیز به مطلب مزبور اشاره کرده است. هر چند صدور و فیضان نظام هستی از خداوند به نحو لزوم است، ولی به نحو فعل بالطّبع (فعل بدون رضایت و آگاهی) نیست. ابن سینا فاعلیت واجب الوجود بالذات را نسبت به موجودات نظام احسن، فاعل مختار می داند، نه فاعل بالطبع. البته ابن سینا خاطر نشان می سازد که چگونه ممکن است واجب الوجود بالذات فاعل بالطّبع باشد، در حالی که به فعلش هم آگاه است و هم راضی. عبارات ابن سینا در این زمینه در الهیات شفا چنین است:
و این طور نیست که صدور کل [موجودات ممکن] از واجب الوجود بالذات و به نحو بالطبع باشد، این گونه که کل [موجودات ممکن] از او صادر شده باشد، بی آن که او به آن معرفت داشته باشد و راضی باشد. چگونه چنین است، حال آن که او عقل محض است و ذات خود را تعقل می کند؛ پس واجب است تعقل کند که وجود کل موجودات از او لازم می آید؛ زیرا او خود را تعقل نمی کند، مگر آن که خود را عقل محض و مبدأ نخستین همه ی موجودات تعقل می کند، و وجود یافتن کل موجودات ممکن از خود را چنین تعقل می کند که او مبدأ آن ها است و در ذات او چیزی وجود ندارد که مانع و بازدارنده ی صدور آن ها از او شود، و ذات ایشان می داند که کمال و برتری او به گونه ای است که خیر از او فائض می شود و خیر از لوازم جلال ذات او است که به خاطر ذاتش معشوق او است، و هر ذاتی که به آن چه از او صادر می شود، آگاه است و هیچ مانعی آمیخته با آن نیست، بلکه همان گونه که توضیح دادیم: او به آن چه از او هستی می یابد راضی است؛ پس موجود نخستین به فائض شدن کل موجودات ممکن از او خرسند است.(ابن سینا، 1387ب، ص434)
لازم به ذکر است که نسبت دادن عقل به واجب تعالی به معنای بساطت ذات او است و حق تعالی مبدأ صور و صور متأخر از او و لازم اویند و این چنین نیست که نخست ایجاد صور کند و سپس آن ها را تعقل نماید، بلکه افاضه ی صور جدا از تعقل آن ها نیست. ابن سینا در فصل هفتم از مقاله ی هشتم الهیات شفا که پیرامون نسبت معقولات، یعنی صور مرتسم به ذات باری تعالی است به مطلب مزبور اشاره کرده است.(همان، ص 389)

ج) قاعده ی الواحد
حکیمان اسلامی در مباحث جهان شناختی اصول بسیاری را اثبات کرده، و از طریق این اصول و قواعد به تبیین و تفسیر حوادث گیتی و رابطه ی میان موجودات و مهم تر از آن به تجزیه و تحلیل روابط میان عوالم مختلف هستی می پردازند. یکی از این قواعد جهان شناختی، قاعده ی «الواحد» است.
درباره ی تاریخچه ی طرح این قاعده ابهاماتی وجود دارد. فارابی مبتکر این قاعده را ارسطو می داند. ابن رشد این قاعده را به افلاطون و ثامسطیوس از فلاسفه ی قدیم یونان نسبت می دهد.(دینانی، 1380، ج1، ص451-452).
امّا دینانی درباره ی ادعای فارابی می گوید:
اگر نسبت کتاب معروف اثولوجیا به ارسطو مورد تردید یا انکار واقع نشود، در مورد نسبت این قاعده به وی ]ارسطو [نیز هیچ گونه تردیدی وجود نخواهد داشت. ولی انتساب این کتاب به این فیلسوف در میان محققین سخت مورد انکار قرار گرفته است. زیرا کسب استدلال و اسلوب مطالب در این کتاب با شیوه ی ارسطویی که حکمای اسلامی آن را می شناسند، به نحو آشکاری متفاوت است. به عقیده ی کسانی که با شیوه های گوناگون فلسفی آشنایی کامل دارند، مطالب این کتاب از نوع فلسفه ی افلاطونی جدید است. (همان، ص452)
میرزا مهدی آشتیانی در کتاب «اساس التّوحید» از کسانی که، این قاعده را به ارسطو نسبت داده اند انتقاد کرده و مدّعی است که تمام فلاسفه ی قبل از ارسطو نیز به این قاعده معتقد بوده اند. (آشتیانی، 1330، ص 15-16).
در هر صورت آن چه مسلّم است این است که این قاعده در فلسفه ی یونان شکل گرفته و سایر فلاسفه نیز از این دستاورد مهم فلسفه ی یونان حداکثر استفاده را کرده اند. به جرأت می توان ادعا کرد که اکثر حکمای اسلامی به این قاعده اعتقاد داشته و در آثار خود آن را مورد مطالعه و تحقیق قرار داده اند، به طوری که میرداماد آن را منشأ بسیاری از اصول فلسفی و عقلی دانسته 31 و ملارجب علی تبریزی از حکمای عصر صفوی نیز از این قاعده ی به عنوان اصل الاصیل و یک اصل بنیادی یاد می کند.32 ابن سینا در اکثر آثار خود از جمله اشارات و تنبیهات، نجات، الهیات شفا این قاعده ی ارزش مند را مورد مطالعه و تحقیق قرار داده است که در ادامه ی مباحث خود بدان اشاره می کنیم. و صدرالمتالهین هم در کتاب اسفار اربعه به اثبات این قاعده ی معروف پرداخته که در بخش سوم رساله از آن صحبت خواهیم کرد.

مطلب مرتبط :   تعصب، ، دین، عقل، باطل، تعصبی

معنای واحد و صدور در قاعده ی الواحد
قاعده ی الواحد یکی از ارزش مندترین قواعد فلسفی است که تبیین فلسفی مسئله ی صدور کثرت از وحدت بر آن بنا شده است.
مفاد و مضمون قاعده این است که از علت واحد فقط معلول واحد صادر می شود. به عبارت دیگر: «از علت معین فقط معلول معین صادر می گردد و معلول معین فقط از علت معین صادر می گردد.»
ابتدا باید ببینیم که مراد از «واحد» در قاعده ی الواحد چیست؟ مراد از «واحد» در قاعده ی الواحد، بسیط است و می دانیم که بسیط یک مفهوم مشکّک می باشد که بر افرادش به طور متفاوت اطلاق می شود:
1. گاهی بسیط بر امری اطلاق می شود که مرکب از مادّه و صورت خارجی نباشد. این نوع از بسیط شامل اعراض و عقول و بلکه نفس، مادّه و صورت نیز می شود.
2. گاهی به امری اطلاق می گردد که هیچ جزئی یعنی، اجزاء بالقّوه و اجزاء بالفعل برای آن قابل تصور نیست. این معنا از بسیط منحصر به موجودات مجّرد است.
3. گاهی هم بسیط بر امری اطلاق می شود که آن امر اجزاء عقلی و ذهنی هم نداشته باشد و حتی از ترکیب ماهیت و وجود نیز مبّری می باشد. این معنا از بسیط مختص به ذات حق تبارک و تعالی می باشد.
با توجه به آن چه گفته شد ما برای بسیط سه معنا در نظر گرفته ایم که از معنای ضعیف آن به سوی معنای شدید آن پیش رفته ایم. لذا موقعی ای که در قاعده ی الواحد می گوئیم از واحد جز واحد صادر نمی شود، منظور از واحد به عنوان یک امر بسیط معنای اوّل و دوّم آن نیست زیرا بسیط به این دو معنا هر چند بسیط اند ولی درجه ی شدید و قوی آن نیست و می تواند از آن کثراتی صادر شود، بلکه مقصود از بسیط (واحد) در این قاعده معنای سوّم آن می باشد که بساطت آن در حدّی است که حتی ترکیب وجود و ماهیت هم در آن راه ندارد. بنابراین، چون ذات حق از نظر وجودی موجودی قوی و شدید است، این نوع از معنای بسیط هم منحصر به ذات اوست. با این سخن که در این باب گفته شد، باید ادّعا نمود که این قاعده تنها در مورد ذات حق تبارک و تعالی معنا پیدا می کند و در غیر آن به جهت این که بسیط به معنای واقعی و حقیقی آن نیستند جاری نمی باشد. (مصباح یزدی، 1363، ج2، ص 30-31).
حال باید ببینیم که منظور از «صدور» در قاعده ی الواحد به چه معناست. مصباح یزدی در این باره می گوید:
منظور از صدور در قاعده ی الواحد علّت فاعلی ایجادی و یا به عبارتی علیت به معنای ابداع و افاضه می باشد. این قاعده این گونه علیت را به ما تعلیم می دهد، زیرا علیت در اصطلاح حکمای طبیعی (معطی الحرکه) تنها در مورد اجسام قابل طرح است به طوری که باید دو چیز تحقق داشته باشد تا یکی در دیگری تأثیر نماید در حالی که در علیت فاعلی ایجادی اصلاً ما دو چیز جدا از هم نداریم که یکی در دیگری تأثیر نماید بلکه یک چیز که همان یک چیز از خود افاضه و ابداع دارد. (همان، ص 31).
بنابراین، قاعده ی الواحد تنها در مورد علل فاعلی ایجادی یعنی، فاعل های هستی بخش جاری است زیرا طبق اصل سنخیت اگر علت بخواهد به چیزی وجود دهد باید قبل از هر چیزی دارای کمالات معلول خود و آن چه که می خواهد به معلول خود بدهد باشد و این ویژگی تنها مختص به علل فاعلی ایجادی می باشد.(همان، ص 32).
برهان قاعده ی الواحد
برهان تنبیهی مشهوری که از شیخ الرئیس در اشارات و تنبیهات نقل شده33 و پس از او به وسیله ی تابعان مشائی اش، به خصوص محققّ طوسی، توضیح و تکمیل یافته، بدین شرح می باشد:
مفهوم چیزی که به حیثیتی «الف» از آن صادر می شود غیر از مفهوم همان چیز است که حیثیتی از آن صادر می گردد یعنی، علیت آن شیء برای «الف» غیر از علیت همان شیء برای «ب» است. از طرفی این مطلب روشن و آشکار است که اختلاف و غیریّت میان دو مفهوم همیشه بیان گر اختلاف و غیریّت در حقیقت آن دو مفهوم می باشد. بنابراین، لازم می آید که آن چیزی که منشأ و علت صدور «الف» و «ب» واقع شده یا دو شی باشد و یا یک شی باشد که متّصف به دو صفت مختلف می باشد در حالی که ما در ابتدا آن را شئ واحدی فرض نمودیم، در نتیجه خلف لازم می آید.(طوسی، شرح اشارات، 1384، ج3، ص 141).
آن چه گفته شد برای تقریر برهان کافی است. اما برای این که این برهان دقیق تر و بهتر بیان گردد می توان آن را به نحو دیگری تقریر نمود. به این ترتیب، اگر در شئ واحد دو حیثیت تحقّق داشته باشد که یکی از آن دو حیثیت منشأ صدور «الف» و حیثیت دیگر منشأ صدور «ب» شود، این دو حیثیت همواره از سه حالت خارج نیست:
1- هر دو حیثیت موجود در شئ واحد، نسبت به شئ واحد مقوّم است.
2- هر دو حیثیت موجود در شئ واحد، نسبت به شئ واحد از لوازم است.
3- یکی از این دو حیثیت موجود در شی ء واحد، نسبت به شئ واحد مقوّم و حیثیت دیگر از لوازم آن است.
حالت اول باطل است زیرا اگر هر دو حیثیت نسبت به شئ واحد، مقوّم باشند، در آن صورت لازم می آید شئ واحد مرکب باشد و نه واحد از جمیع جهات و این خلف است زیرا ما در ابتدا فرض نمودیم که شئ واحد از جمیع جهات است نه مرکب. بنابراین، با پذیرش حالت اول ترکیب لازم می آید. این ترکیب یا ترکیب در ماهیت است مانند جسم که ماهیت آن مرکب از هیولای اولی و صورت است و یا ترکیب در وجود و ماهیت است مانند عقل اوّل که مرکب از دو حیثیت وجود و ماهیت است و یا ترکیب تنها در وجود است برحسب تقسیم آن به اجزاء و جزئیات مانند کلیه ی چیزهایی که به جزئیات یا اجزاء خود، تقسیم می شوند.
حالت دوم نیز باطل است زیرا اگر هر دو حیثیت نسبت به شیء واحد لازم باشند، در آن صورت از آن جا که لازم شئ همواره معلول شئ است و معلول شئ از خودش صادر می شود، لازم می آید که سخن از سرگرفته شود و تقسیم نخست اعاده می گردد و می توان گفت مفهوم صدور یکی از این دو لازم با مفهوم صدور لازم دیگر مغایر است و روشن است که تغایر و اختلاف میان دو مفهوم مستلزم تغایر و اختلاف در حقیقت است. در نتیجه یا حالت اّول پیش می آید و با اشکال ترکیب مواجه می شویم و یا بحث به تسلسل و دور خواهد کشید.
حالت سوم هم بطلان آن ضروری است زیرا اگر یکی از دو حیثیت موجود در شئ واحد، مقوّم باشد و حیثیت دیگر لازم، در آن صورت نه تنها آن دو مفهوم در یک درجه نیستند و با یکدیگر معیت ندارند، (زیرا مقوّم بر غیر مقوّم (لازم) مقدّم است.) لازم می آید که برای مفهوم لازم در علت مبدأ و منشأئی تحقّق داشته باشد. حال اگر آن مبدأ خارج از ذات علّت باشد سخن از سر گرفته می شود و سرانجام منتهی می شویم به این که لازم نیز مقوّم باشد؛ در این صورت این حالت سوّم مانند حالت اوّل می شود که قبلاً دلیل بطلان آن را بیان نمودیم. در نتیجه به تحلیل هر کدام از این سه حالت لازم می آید در شئ واحد، ترکیب لازم آید و این همان است.
با توجه به آن چه که گفته شد، نتیجه می گیریم اگر شئی داشته باشیم که واحد از جمیع جهات باشد و منشأ و علت صدور دو چیز که در عرض هم قرار دارند، باشد و هیچ کدام از آن دو چیز علّت برای دیگری هم نباشد لازم می آید که آن شیئی واحد از جمیع جهات، کثیر و قابل تقسیم و تجزیه باشد در حالی که صدور کثیر در عرض هم از واحد من جمیع جهات محال است زیرا هیچ گونه کثرت و تقسیم و تجزیه در ساحت مقدّس آن راه ندارد. به این ترتیب قاعده ی الواحد ثابت می شود.(همان، ص144- 141). ابن سینا در تعلیقات نیز به این قاعده و همی

مطلب مرتبط :   ماریتن، بدنۀ، ، حاکمیت، جماعت، عدالت