میرسد که در تقابل با استعمال آن در دفاع از افلاطون باشد، که او به وضوح جنس وجود را به معنایی اثبات میکند، هرچند بالاترین جنس نیست.
دومین انتقاد، فرضیهای را که در اولی آورده شد، تقویت میکند. اگر «شیء»، وجود و یک جنس است، یا موجود است و یا موجود نیست. اگر موجود است، یکی از انواع خود است. اگر موجود نیست، آنگاه وجود ناموجود است. اما اگر یکی از انواع خود باشد، هم جنس است و هم نوع، که متناقض است. مانند یک مجموعه که فرد خودش نیز هست. به صورت خلاصه، اگر ما وجود را از هر چه موجود است متمایز کنیم، این که فرض کنیم وجود جنس است مأیوس کننده است؛ زیرا بدون فصل، انواع نمیتوانند موجود باشند و بدون انواع جنسی نخواهد بود. در هر حال اگر «وجود» امری که به یک نوع یا طبیعت یا ماهیت، حتی کلیترین آنها، اشاره دارد، اخذ شود آنگاه این سؤال باقی میماند که چگونه میتواند فصلی که خود یک نوع نیست، داشته باشد. رواقیان مقصودشان از «شیء» چیزی یکسان با وجود یا با آنچه وجود دارد است. در هر حال آنها مغلوب میشوند.
رواقیان به گونهای از این دیدگاه که بودن یعنی X بودن معتقد بودند ، وقتی X بتواند به جای هرآنچه دوست دارید قرار بگیرد مثلاً ارزش یک متغیر، یک شیء قابل ادراک، یا آنچه در زمان و مکان گسترده است. تفسیر رواقی، یا حداقل آنچه فلوطین با آن آشنا است، بر این عقیده است که بودن یعنی جسمانی یا مادی بودن، که تمایز بین آنها ممکن است برای یک لحظه مورد غفلت قرار گیرد. اگر آن گونه که فلوطین فکر میکند میتواند، بتوان نشان داد که وجود واقعاً با آنچه دارای وجود است متفاوت است، آنگاه هر دیدگاه اینچنینی آشکارا رد میشود. باید به کسانی مثل رواقیان که دوست دارند چنین تمایزی را انکار کنند نشان داد که گزینههای مقابل یعنی این که وجود و موجود تنها مفهوماً یا لفظاً متفاوتند ضرورتاً منجر به تناقض در هر تبیینی از اسباب اساسی جهان میشوند. البته فرد ممکن است دعوت به ارائه چنین تبیینی را نپذیرد آن چنان که مثلاً سوفسطائیان مطمئناً نمیپذیرند. اما رواقیگرایی ذاتاً در خودداری کردن از اظهار طبیعت نهایی اشیاء ناتوان است. رواقیان ممکن است مابعدالطبیعه را تحقیر کنند، اما این فقط منجر میشود به اینکه به فیزیک تغییر نام دهد. مابعدالطبیعه رمزی آنها به علت سوء فهم آنها از طبیعت وجود با شکست مواجه میشود.
فلوطین از میانه انئادVI.1.25 تا انتهای VI.1 به استدلالات رواقی برای چهار مقوله، حمله میکند. استدلالات به نحوی یکسان متقاعد کننده یا بدیع نیستند، و در هر مورد منعدم دانستن جنسِ «شیء» به عنوان موجود، قطعاً تضمین می کند که یک مبدأ تقسیم برای آنچه عدمش اثبات شده است، باز همچنان مفقود باشد. من بحث خود را به نحوه برخورد با مقوله اول، یعنی جوهر محدود می کنم؛ زیرا به وضوحِ تمام برخی از اصول مابعدالطبیعی را که فلوطین به نحو سازنده و مؤثری درصدد به کارگیری آنهاست، آشکار می کند.
پنج استدلال متمایز علیه مقوله اول رواقی به ترتیب مطرح شدهاند ( (1) VI.1.25.12-33؛ (2) VI.1.26.1-17؛ (3) VI.1.26.17-37؛ (4) VI.1.27.1-47؛ (5) VI.1.28.5-26). استدلال اول سعی میکند نشان دهد که رواقیان در اتحاد «جواهر» و «ماده» گیج شدهاند. یک جوهر در وجود بر کیفیاتش مقدم است، اما بنا بر فرض، «جواهر»، یک نوع در میان دیگر انواعِ هم پایه، در جنس «شیء» است. جنس بر انواع خودش به صورت مشترک معنوی حمل میشود. بنابراین، باید گفته شود که یک جوهر دقیقاً به همان معنایی است که یک ویژگی یا کیفیت هست، همانطور که در واقع اگر تقسیم یک جنس عالی صرفاً تقسیم انواع مادیش میبود، وضع اینگونه میگشت. اما یک جوهر در وجود بر آنچه موضوع آن است، مقدم است. احتمالاً اگر رواقیان میخواستند پاسخ دهند که تقدم جوهر بر صفت یک ابداع غیر قابل اثبات ارسطویی است، آنگاه دفاعیه موجه فلوطین این بود که پس «جوهر» یک تعیین اختیاری خواهد بود و در نتیجه در تقسیم انواع وجود، یک نوع نخواهد بود. به علاوه اگر رواقیان قرار بود به اتحاد «جواهر» و «ماده» اعتراض کنند درحالیکه هنوز مدعیاند که «جواهر» یک نوع متمایز از «شیء» است، در آن صورت آنها قطعاً باید این که بودن به معنای مادی بودن است، انکار میکردند. اما چنین انکاری به معنای رها کردن این ادعاست که صرفاً یک تمایز مفهومی بین وجود و آنچه دارای وجود است، وجود دارد. اگر رواقیان این ادعا را تصدیق کنند، آنگاه ما با جنس «شیء» چه کنیم؟ آیا آن صرفاً وجود است یا چیزی است که دارای وجود است؟
دومین استدلال علیه مقوله رواقیِ «جواهر»، این که رواقیان گزینه اتحاد ماده با مقوله اول را انتخاب میکنند، مفروض میدارد. دِین فلوطین به ارسطو اینجا، هم در فرض اینکه ماده برای رواقیان باید قوه باشد و هم در منظور کردن این اصل که فعلیت مقدم بر قوه است، آشکار است. مدافعان موضع رواقی ممکن است به صورت معقول اعتراض کنند که مقصود از «ماده» جسم یا حجم بسیط است. در حقیقت خود فلوطین در جای دیگر یک تعریف آشکارا متعارف رواقی از ماده، به عنوان «جسم بدون کیفیت یا مقدار»، را به رسمیت میشناسد (رک:II.4.1.13-14; SVF II.309,326 ). اما اگر ماده این باشد، پس همان طور که استدلال بعد نشان میدهد، ماده یک مبدأ نیست؛ زیرا یک مقدار بر اساس مبدءٌمایی قابل تقسیم است. از سوی دیگر اگر مقصود از «ماده» مبدئی غیر قابل تقسیم از جسم است سخت است که بفهمیم به چه چیز دیگری جز قوه میتواند اشاره داشته باشد.
اگر فرض کنیم که تفسیر ماده به قوه، معقول است، هنوز این سؤال باقی است که چرا این تفسیر قوه را مقدم بر فعلیت قرار میدهد. در عین حال، ارسطو معتقد است که ماده یک اصل است و فعلیت مقدم بر قوه است. پاسخ صرفاً این است که در این صورت ماده، به عنوان اولین مقوله یا جوهر، تحلیلگر نهایی واقعیت میشود. تبیین نهایی فیزیک رواقی بر حسب قوه خواهد بود. اما آنچنان که فلوطین در جای دیگری نشان میدهد بر اساس استدلالات ارسطویی، قوه منطقاً نسبت به فعلیت طفیلی است. هیچ قوهای نمیتواند تبیینی نهایی باشد؛ زیرا قوهها گویا در شکافی بین یک فعلیت و فعلیت دیگرند. قوهها بر اساس ویژگیهایی واقعی که اجسام در بین بقیه اشیاء دارا هستند، استنتاج میشوند.
فلوطین احتمالاً از یک تفسیر معیار از طبیعیات رواقی که بر طبق آن آنها به دو اصل هماهنگ یعنی ماده و اصلی فعال که به نامهای مختلفِ «خدا» یا «نیوما88» خوانده شده معتقد بودند، آگاه است. اما همان طور که فلوطین به سرعت در این استدلال مورد بحث توضیح میدهد، اگر خدا یا اصل فعال مفارق باشد آنگاه غیر مادی خواهد بود و رواقیان وجود ذوات مجرد مفارق را انکار میکنند. اما اگر خدا، آنچنان که رواقیان در واقع معتقدند، یک جسم است آنگاه خود امری مرکب است و اساساً یک مبدأ نیست. لذا فلوطین در این استدلال انکار نمیکند که ماده یک مبدأ بلکه حتی تنها مبدأ است. و اگر یک مبدأ است، تا وقتی با قوه یکی دانسته شود، نمیتواند مبدأ نخست باشد.
با این حال، قطعاً رواقیان به سادگی میتوانند حقانیت مفهوم قوه را به کلی انکار کنند. اما این مستلزم انکار تمایزی حقیقی بین قوه و فعلیت است. در این صورت، در اشاره به اکنون در رابطه با آینده، هیچ راهی برای تمییز غیر دلخواهانه آنچه یک شیء قوه آن را دارد از آنچه یک شیء قوه آن را ندارد، وجود نخواهد داشت. هر لحظه باید یک شگفتی کامل باشد؛ زیرا هر چه یک لحظه قبل بود هیچ رابطهای با آنچه خواهد شد ندارد. لذا تا آنجا که طبیعت را قابل تغییر میدانند، بر خلاف یک عقیده محوری رواقی، طبیعت هیچ λόγος ای نخواهد داشت. قطعاً، جبرگرایی رواقی غیر قابل حفظ خواهد بود.
سه استدلال بعدی این گزینه را که ماده با مقوله نخست و جسم متحد است، برمیگزینند و تلاش میکنند نشان دهند که اگر این گونه است ماده نمیتواند یک مبدأ باشد. اگر «ماده» باید به عنوان مقوله اول یعنی «جواهر» شناخته شود و «کیفیات» به عنوان امری که شامل کمیت و هر چیز دیگری میشود که بتواند بر جوهر حمل شود، غیر از حالت و نسبت که دو مقوله باقی مانده هستند، جسم هر چه باشد مرکب (πολλά)، یعنی قابل تحلیل به ماده و کیفیات، خواهد بود. استدلالی که بنیان این ادعا است که هر جسمی مرکب است، قبلاً در بخش اول مورد بررسی قرار گرفته است. اگر رواقیان جسم را به عنوان امری ضرورتاً سه بعدی میشناسند، صرفاً از ویژگیهای کمی جسم صحبت میکنند، اگر آنها در کنار سه بعدی بودن استحکام (άντιτυπια) را نیز اضافه کنند آنگاه روشن خواهد بود که ماده بسیط نیست و لذا اگر ماده جسم باشد، مبدأ نخواهد بود. سه بعدی بودن و ماده به صورت متقابل با یکدیگر قابل تعریف89 نیستند. بنابراین وحدت جسم مرکب – وحدتی بین اجزاءِ واقعاً مجزا – توسط اصلی پیشینی تبیین میشود. یعنی اگر گفته شود که هر پاره از ماده دارای امتداد است و موافقت شود که این یک گزاره اینهمانی90 نیست، در این صورت به طور کلی یک تبیین نهایی از این حالت ترکیبی امور، در دسترس است. اگر این گونه باشد آنگاه ماده یک مبدأ نیست. «وحدتِ» یک بخش دارای امتداد از ماده، عرضی است، در غیر این صورت تمایزی حقیقی بین ماده (جسم) و دارای ابعاد سهگانه بودن وجود نمیداشت.
استدلال چهارم توسط این ادعای ارسطو که ماده فقط بالقوه یک جوهر است، زیرا فقط یک «این شیء» (τόδε τι) بالقوه است، شکل میگیرد (رک: Metaphysics 8.1.1042a27-8). آشکار است که این استدلال مسلم میداند که رواقیان یا به تلفیق قوه و فعل ادامه میدهند و یا تمایز آنها را درک میکنند اما تقدم فعل را حفظ میکنند. نکته اساسی این عبارت مبهم آن است که اگر «جوهر» را به عنوان چیزی مثل کتان که بر اساس آن، طبیعت، مخلوقاتش را میسازد بفهمیم، در آن صورت ماده یک مبدأ نیست بلکه شرطی برای عمل کردن مبدأ بر روی آن است. از سوی دیگر اگر ماده با طبیعت و عملکرد طبیعت یکی دانسته شود، یعنی اگر ماده اوسیا باشد، آنگاه چیزی که طبیعت بر آن متکی است، نخواهد بود.
استدلال پنجم و آخر علیه مقوله اول رواقی، رویکرد متفاوتی دارد. ادعا میشود که این استدلال، مبنای رواقیِ شناسایی جوهر به عنوان مقوله اول را نشان میدهد. رواقیان فکر میکردند که راه رسیدن به مبادی اولی استفاده از ادراک حسی است. آنها بر اساس حواسشان حکم کردند که اجسام واقعیت را تشکیل میدهند. اما اجسام دستخوش تغییرند و لذا احتمالاً برای اجتناب از شرم داشتن اشیائی که به وجود میآیند و از بین میروند، چیزی که در طول تغییرات ثابت میماند، یعنی جواهر، را به عنوان آنچه ابتدائاً واقعیت دارد، اثبات کردند. اینکه چیزی باید در طول تغییر، ثابت (μένει) باشد قابل اثبات است، اما رواقیان، به جای اینکه ابتدا بپرسند وجود چیست و سپس نشان دهند که چرا ثبات به عنوان یک صفت به آن تعلق دارد، در یکی دانستن وجود با ثبات مرتکب اشتباه شدند. لذا آنها به پوچی این اعتقاد که مکان ثابت است ولی وجود نیست، زیرا ماده نیست، رهنمون شدند. به علاوه اگر ادراک حسی مربوط به اجسام یا صفات آنها باشد و اگر ماده مقدم بر جسم باشد، چگونه قرار است ماده ادراک شود؟ و اگر ماده صرفاً با اجسام یکی دانسته شود، در این صورت چگونه جوهرِ ثابت، ادراک میشود؟
نهایتاً، رواقیان خود را با این فکر که از طریق ادراک حسی به مبدأ نخست رسیدهاند، فریفتهاند؛ زیرا ماده به عنوان یک مبدأ برای حواس قابل دستیابی نیست. آنچه برای حواس قابل دستیابی است تنها نمودی از یک مبدأ است. هر چند اگر آنها بپذیرند که از طریق عقل به این مبدأ رسیدهاند، آنگاه در موضع غیر قابل دفاع قرار دادن ماده پیش از عقل و در حقیقت حتی موضع انکار وجود حقیقی عقل قرار میگیرند. در نهایت – اینجا فلوطین به صورت نادر از استدلالی شکاکانه استفاده میکند- این عجیب است که رواقیان به عقل اعتماد میکنند که با آنها درباره مبادی سخن بگوید در حالیکه عقل برای آنها وجود ندارد. یعنی اگر همانطور که فلوطین فکر میکند عقل باید مجرد باشد، و رواقیان وجود ذوات مجرد را انکار میکنند، آنگاه اتکاء آنها به عقل پوچ است.
قدرت استدلالهای بالا مبتنی بر صحت تفسیر دیدگاههای رواقی که در این استدلالها مسلم اخذ شدهاند، است. بی تردید گزینههای دیگر تفسیری نیز موجودند که از برخی تناقضات که فلوطین گمان میکرد کشف کرده است، اجتناب میکنند. من معتقدم که این نکته کلی – عدم کفایت مابعدالطبیعه رواقی و لذا عدم کفایت نظریه مقولات رواقی – استوار و دقیق است. مجموعه اصول ارسطویی که آشکار شد که فلوطین در نقدش نسبت به رواقیان استفاده کرده است، به اهداف ما بیشتر ارتباط دارد. قدرت انتقادات، آشکارا بر قابل پذیرش بودن این اصول مبتنی است. اینکه وجود جنس نیست، اینکه فعلیت مقدم بر قوه است، اینکه تقدم و تأخر مقولی باید به صورت علّی تفسیر شوند و اینکه جوهر به معنای ماده نمیتواند اوسیای نخستین باشد، اصول ارسطویی هستند که فلوطین حتی با وجود حملهاش به خود نظریه مقولات ارسطو، آنها را میپذیرد. اکنون به این حمله میپردازیم.

مطلب مرتبط :   دینی، گفتمان، تحول، جمهوری، سنتی، حقوق

2- نقد مقولات ارسطویی
نقد فلوطین نسبت به تبیین ارسطو از جوهر91 و دیگر مقولات، بر اصول مذکور در بالا و بر فهم فلوطین از اوسیا آنچنانکه در بخش سوم ارائه شد، مبتنی است. ویژگی اصلی آن تبیین که پایه انتقاد حاضر است، این است که بر خلاف نظر ارسطو اوسیا، مطلقا