بنا به دلایل تاریخی، عقلی و روایی منکر می‌شود. تحلیل عقلی و روایی وی چنین است:
تک‌تک آن‌ها که معصوم نیستند، اجتماعشان هم که اعتباری است و به یک جمع اعتباری نمی‌توان یک صفت حقیقی منسوب کرد. اگر هم می‌گویند اجتماع آن‌ها مورد توجه خدا بوده و خدا آن‌ها را از اشتباه حفظ می‌کند و دلیلشان هم حدیث «لاتجتمع أمتی علی الخطا» است؛ اولاً: حدیثى که براى تأیید گفته خود آوردید به فرضى که جعلی نباشد، هیچ ارتباطى با بحث ندارد، زیرا در حدیث آمده که امت بر خطا اتفاق نمى‏کند نه اهل حلّ و عقد. دلیلى ندارد که مراد رسول خدا(ص) از کلمه امت، اهل حلّ و عقد است؟ علاوه بر این، در حدیث آمده که امت بر خطا اجتماع و اتفاق نمى‏کنند، نه آنکه خطا از اجتماع امت برداشته شده…345
علامه بحث را از همه ابعاد دنبال کرده تا بقبولاند که مراد از اولی‌الامر، اهل حلّ و عقد نیست. ایشان با انکار عصمت اهل حلّ و عقد، مصداق بودن ایشان برای اولی‌الامر را غیرممکن می‌داند و از آنجا که وی در ابتدای بحث، مصداق اولی‌الامر را در دو دسته حصر کرده بود، نتیجه می‌گیرد که مراد از اولی‌الامر افرادى هستند که در گفتار و کردارشان معصومند و چون امکان تشخیص و پیدا کردن این افراد وجود ندارد، پس لازم است که خداوند در کتابش و یا از طریق رسولش این افراد را معرفى کند و به نام آنان تصریح نماید، یعنی آیه شریفه بر کسانى منطبق مى‏شود که رسول خدا(ص) در روایات به نام آنان تصریح کرده و فرموده اولى‌الامر اینان هستند.346
علامه پس از برشمردن خطاهای دیدگاه مفسران سنی و ارائه دلایل صحت مدعای خود، به بیان اشکالات رازی بر این دیدگاه و دادن پاسخ بدان‌ها می‌پردازد.347
همان‌طور که ملاحظه شد، مؤلفه تطبیق در تفسیر المیزان، سه مرحله دارد: 1.نقل و نقد نظر اهل سنت 2.اثبات نظر خود 3.نقل اشکالات اهل سنت بر نظر شیعه و ردّ آن. این مراحل را می‌توان یک فرآیند نسبتاً کامل برای تطبیق در نظر گرفت.
ب. فضایل خلفا: علامه در تفسیر آیه غار می‌نویسد که مقصود از «صاحبه» بنا بر نقل قطعی ابوبکر است.348 او ارجاع ضمیر در «سکینته» را به ابوبکر، بنا بر سه دلیل درست نمی‌داند: 1. ضمایر پیش و پس از این فراز همه به رسول برمی‌گردد؛ 2. کلمه إذ سه بار تکرار شده و هر بار در توضیح جمله «فقد نصره» است و فا در «فأنزل» فرع بر آن است نه فرع بر «لاتحزن»؛ 3. در ابتدای آیه فرمود: خدا یاری‌اش می‌کند، این یاری با نزول سکینه و یاری ملائکه محقق می‌شود. مسلماً این دو مورد که مبین نصرت است، مربوط به یاری شخص پیامبر(ص) است، یعنی در مقام بیان چگونگی یاری پیامبر(ص) برای رسیدن بدان نتیجه است.349
 علامه ذیل آیه غار با تفسیر المنار -به‌خصوص- و گاه با روح المعانی درگیر می‌شود. گویی وی در تفسیر این آیه دیدگاه المنار را نقد کرده است. او در همه جای تفسیر این آیه از لفظ «بعضی» استفاده می‌کند و اصلاً نمی‌گوید که مرادش المنار است. این مشی در بیشتر تفسیر وی برقرار است. حتی او از منابع المنار نام می‌برد، اما در همین حین، باز هم از خود المنار به لفظ «بعضی» یاد می‌کند. وی ذیل آیه 43 سوره توبه می‌نویسد: «نظیر این استدلال کلام مفسر دیگری است که گفته بعضی مفسران مثل زمخشری گفته‌اند…»350 گویا علامه اکراه دارد که نام المنار را بیاورد. نقل و نقد علامه از دیدگاه المنار چنین است:
بعضی گفته‌اند: رسول خدا(ص) پیوسته دارای سکینه بود، پس بایستی این سکینه بر ابوبکر نازل شده باشد. اما چند اشکال بر این استدلال وارد است: اشکال اول اینکه، با نزول سکینه در جنگ حنین ناسازگار است و اگر بگویى ممکن است در آن روز اضطراب جدیدى به ایشان دست داده باشد، این حرف خود دلیل بر بطلان اصل دعوى است، زیرا اگر رسول خدا(ص) همواره داراى سکینه‌ای از پروردگار خود بود، دیگر چرا در جنگ حنین مضطرب شود؟ مگر اینکه مقصود آن باشد که حضرت همواره در غار داراى سکینه بود؛ اشکال دوم اینکه، اگر نتیجه «فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلَیْهِ» مربوط به ابوبکر باشد باید نتیجه دیگر، یعنى جمله «وَ أَیَّدَهُ بِجُنُودٍ لَمْ تَرَوْها» نیز مربوط به وى باشد، زیرا وحدت سیاق شهادت مى‏دهد که این نتیجه‏ها همه فرع بر یک جمله است و تفکیک در سیاق واحد صحیح نیست و لازمه تفرّع هم این است که تأیید به جنود غیر مرئى راجع به حضرت نباشد. حتى بعضی از قائلان این قول براى رهایی از تفکیک در سیاق واحد، به این مطلب هم ملتزم شده و گفته‏اند: ضمیر در «أیده» هم به ابوبکر برمى‏گردد… بهتر بود آن‌هایی که جمله «وَ أَیَّدَهُ بِجُنُودٍ لَمْ تَرَوْها» را نیز در شأن ابوبکر گرفته‏اند، جمله «وَ جَعَلَ کَلِمَهَ الَّذِینَ کَفَرُوا السُّفْلى‏…» را هم نازل در شأن وى مى‏شمردند تا هیچ تفکیکى در سیاق لازم نیاید؛351 اشکال سوم اینکه، صاحبان این سخن معناى سکینه را نفهمیده‏اند…352
علامه برای یافتن معنای سکینه، خواننده را به تفسیر آیه 26 همین سوره- ثُمَّ أَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلى‏ رَسُولِهِ وَ عَلَى الْمُؤْمِنِین- ارجاع می‌دهد. وی در توضیح معنای سکینه نوعی اختصاص قائل شده است و نزول سکینه را تنها بر کسی ممکن می‌داند که خود از صفای باطنی برخوردار باشد و انزال سکینه سبب شود که دیگر گناه نکند. او بر اساس این معنا، ابوبکر را از دسته این افراد نمی‌داند.353
او در بحث روایی هم درباره عدم امکان نزول سکینه بر ابوبکر بحث می‌کند. ایشان بیان می‌کند که هرچند الفاظ «صاحبه» و «ثانی إثنین» وقتی نفر دیگر رسول خدا باشد، در نگاه نخست، دلالت بر فضیلت است، اما اگر دقت شود این القاب جزو مناصب اجتماعی است، وگرنه ملاک قرآن برای فضل و شرف چیز دیگری است و آن همان درجه عبودیت و قرب به خدا است و صرف مصاحبت جسمانی ملاک امتیاز و شرافت نیست.354
علامه در آیه أتقی هم با اینکه بیشتر مفسران شیعی، از نقل و نقد آرای اهل سنت صرف‌نظر کرده‌اند، به مقایسه می‌پردازد. وی این آیه و کل سوره را وصف عامی می‌داند که می‌تواند مشمول هر کسی بشود، اما این مطلب را منافی با این نمی‌داند که کل سوره درباره شخص خاصی نازل شده باشد. وی به سبب نزول در قسمت بیان آیات اشاره نمی‌کند، ولی در بحث روایی ابتدا روایات شیعه را که حاکی از آن است که آیات درباره ابودحداح است می‌آورد و می‌نویسد که سیوطی هم این روایت را آورده ولی آن را ضعیف دانسته است. سپس می‌نویسد که از طرق اهل سنت روایت شده که شأن نزول آیات ابوبکر است و بعد بلافاصله نظر فخر رازی را می‌آورد که شیعه همگی منکر این روایتند و مى‏گویند که این سوره درباره على بن ابی‌طالب(ع) نازل شده، به دلیل اینکه قرآن در جاى دیگر نیز او را به دادن زکات ستوده است «یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ راکِعُونَ» پس آیه «الَّذِی یُؤْتِی مالَهُ یَتَزَکَّى» هم اشاره به مضمون همان آیه دارد. سپس می‌گوید: «اینکه به شیعه نسبت داده شده که همگى روایت مربوط به ابوبکر را منکر شده‏اند و روایت ابو‌دحداح را پذیرفته‏اند دلیل مورد اعتمادشان روایاتی است که همان مفاد را مى‏رساند».355 در حالی که فخر رازی نگفته بود شیعه روایات ابودحداح را پذیرفته‌اند، بلکه گفته شأن نزول را مربوط به علی‌(ع) می‌دانند. نکته دیگر آنکه علامه بدون آنکه مستقیم خود را با ادعای فخر رازی درگیر کند، فقط به ردّ روایتی که دراین‌باره است می‌پردازد:
در روایتی ضعیف از برقى، از اسماعیل‌بن‌مهران، از ایمن ‌بن‌ محرز، از ابى‌بصیر آمده که امام صادق(ع) در تفسیر آیه «وَ سَیُجَنَّبُهَا الْأَتْقَى» فرمود: این آیه درباره رسول خدا(ص) و هر که او را پیروى کند، است و اما آیه «الَّذِی یُؤْتِی مالَهُ یَتَزَکَّى»، در خصوص امیرالمؤمنین‌(ع) است، چون در جاى دیگر، درباره ایشان فرموده: «وَ یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ راکِعُونَ»؛ اما آیه «وَ ما لِأَحَدٍ عِنْدَهُ مِنْ نِعْمَهٍ تُجْزى‏» درباره رسول خدا(ص) است که احدى به او نعمتى نداده تا جزاى آن را از او طلبکار باشد. این روایت به دلیل اینکه یکى از راویانش یعنى ابن‌محرز شناخته‌نشده، ضعیف است. علاوه بر این، مضمون آن جنبه تطبیق عام بر مصادیق را دارد و از باب تفسیر نیست، چون موصوف یعنى کلمه أتقى را بر رسول خدا تطبیق کرده و صفت آن را که آیه «الَّذِی یُؤْتِی مالَهُ …» است، بر امیرالمؤمنین و دوباره آیه بعدى را بر رسول خدا(ص) تطبیق نموده است. اگر این روایت درست باشد نظم کلام بهم مى‏خورد، البته این در صورتى است که «واو» در آیه «الَّذِی یُؤْتِی …» در روایت اضافه شده باشد، اما اگر فرض کنیم که جزو آیه بوده، جزو روایات تحریف شمرده خواهد بود و مردود است.356
ج. آیات فقهی: علامه ذیل آیه نماز مسافر، اصلاً به اقوال اهل سنت یا هر قول دیگری اشاره نمی‌کند. در بحث روایی هم فقط روایاتی را «الدر المنثور» می‌آورد که قول خودش را تأیید کند.357 اما وی در آیه وضو معتقد است که اهل سنت، معنای شستن را بر آیه تحمیل کرده‌اند، آن هم به استناد روایاتی که درصدد تفسیر آیه نیستند و فقط حکایت از عمل رسول الله(ص) و صحابه دارد که در آن هم اختلاف است و برخی از آن روایات بر شستن دلالت دارد و برخی بر مسح.358
ایشان توجیهات اهل سنت را برای به کرسی نشاندن نظر خود، نقل و نقد می‌کند، بدون اینکه از فرد خاصی نام ببرد. وی بر این باور است که قرآن تاب هیچ‌یک از این توجیهات را ندارد، مگر آنکه قرآن را از اوج بلاغت تا پست‌ترین سطح کلام پایین بیاوریم. علامه یکی از توجیهات اهل سنت را چنین نقل می‌کند که می‌توان مسح را به معنای شستن خفیف گرفت، زیرا در این آیه فقط اعضای شستنی محدود شده است؛ بنابراین معنای مسح پا هم شستن است.359 وی در خصوص این توجیه چنین نوشته است:
این سخن از نامربوط‌ترین سخنانى است که در تفسیر آیه مورد بحث و توجیه فتواى بعضى از صحابه در مورد شستن پاها در وضو گفته‏اند، براى اینکه هر کسى مى‏داند که مسح غیر شستن و شستن غیر مسح کردن است. اگر بنا باشد مسح پاها را به شستن پاها معنا کنیم چرا این کار را در مورد مسح سر نکنیم؟ در چنین صورتی می‌توان هر جا در کتاب و سنت به کلمه مسح برخوردیم آن را به معناى شستن گرفته و هر جا که به کلمه غسل برخوردیم بگوییم منظور از آن مسح است. چه چیز مانع مى‏شود از اینکه ما تمامى روایاتى که درباره غسل وارد شده همه را حمل بر مسح کنیم؟ و همه روایاتى که درباره مسح رسیده حمل بر شستن نماییم؟ و آیا اگر چنین کنیم تمامى ادله شرع مجمل نمى‏شود که مبین هم نداشته باشد؟ اما اینکه به تحدید اعضا استدلال شود، در حقیقت تحمیل کردن دلالتى بر یک لفظ است که به‌حسب لغت آن دلالت را ندارد و تنها دلیلش قیاس است که آن هم قیاس مذموم است.360
یکی از شاخصه‌های اصلی تفسیر المیزان آن است که از آوردن نام مفسران اهل سنت پرهیز می‌کند. این خودداری در حالی است که او به‌دفعات از تفاسیر مهم اهل سنت، به‌خصوص تفسیر المنار نقل قول کرده و یا آن را مورد نقد قرار داده است. البته این سنت در تفاسیر دیگر هم کم و بیش برقرار بوده است. تفسیر المیزان در نقد آرای اهل سنت، جنبه‌های مختلف بحث را مورد تحلیل قرار داده است. او در طی این مسیر قاطع و استوار از عقاید شیعه دفاع کرده است و از برملا کردن تعصب مذهبی مفسران اهل سنت، مطلبی فروگذار نکرده است؛ اما به نظر می‌رسد خود وی هم گاه مصون از دخالت این پیش‌فرض‌ها در ردّ آرای اهل سنت نبوده است. مثال بارز آن در تفسیر آیه غار است. وی هیچ‌گونه فضیلتی را برای ابوبکر برنمی‌تابد. در حالی که نمی‌توان در کل داستان، با توجه به سیاق تاریخی ماجرا، همراهی ابوبکر را فضیلتی برای او ندانست.
3. 1. 5. 3. التفسیر الأثری الجامع
محمدهادی معرفت(1309-1385ش) یکی از قرآن‌پژوهان شیعی معاصر است. «تفسیر الأثری الجامع» که تا کنون شش جلد از آن به چاپ رسیده است، مهم‌ترین اثر تفسیری ایشان است. همان‌گونه که از نام این تفسیر پیداست، تفسیری روایی است. یکی از تفسیرپژوهان ادعا کرده که این کتاب نوعی تفسیر مقارنه‌ای، تطبیقی و تقریبی محسوب می‌شود.361 اما این اثر نه نام تفسیر تطبیقی دارد و نه مؤلف آن چنین ادعایی دارد. شاید دلیل این محقق برای چنین اطلاقی آن است که معرفت روایات تفسیری شیعه و اهل سنت را ذیل هر آیه، به طور جداگانه ذکر کرده است. البته رویکرد معرفت در این تفسیر، تقریبی است. وی در مقدمه این تفسیر، وقتی ترتیب منابع تفسیر خود را توضیح می‌دهد، می‌نویسد که منبع اولیه تفسیر او، قرآن است، بعد روایات پیامبر(ص)، بعد روایات صحابه و تابعین و سپس روایات دیگر که در استفاده از روایت صحابه و تابعین، برای روایت اهل‌بیت تقدم قائل است.362 اینکه معرفت چنین ترتیبی را برای استفاده از منابع اتخاذ کرده است و اهل‌بیت را جزو صحابه و تابعین محسوب کرده است، خلاف شیوه‌ مرسوم در میان سایر مفسران شیعه است. از همین‌رو شیوه وی حاکی از رویکرد تقریبی وی است. او متذکر می‌شود که روایات را نقد کرده است و روایات متشابهات را به محکمات (کتاب و سنت) ارجاع داده است،363 ولی او این نقد را بر پایه اختلافات مذهبی انجام نداده است. البته در شش جلدی که تا کنون از این تفسیر به چاپ رسیده است، فقط سوره بقره تفسیر شده است که چالش جدی‌ای در آن، از حیث تقابل مذاهب شیعه و اهل سنت وجود ندارد؛ بنابراین اگر بخواهیم از جهت مؤلفه تطبیق این تفسیر را بررسی کنیم، بایستی
مطلب مرتبط :