ل قدرت کاملاً طایفگی است. ساختار دولت بااینکه به لحاظ شکلی قبیله‌ای نیست ولی عملاً عناصر قبیله‌ای در تمام سطوح اداری آن یافت می‌شود. خانواده سعودی اساساً ساختار قبیله‌ای دولت را بر پایه ی نمادها و ایدئولوژی های خاص خود توجیه می‌کند. <br/” title=”br”>br /> رابطه مذهب و قبیله در ساختار دولت امروزی عربستان را می‌توان بر حسب تئوری ابن خلدون تشریح نمود. از دیدگاه ابن خلدون در چنین جوامعی، سلطه و قدرت واقعی را عناصر قبیلگی تعیین می‌کنند و دخالت مذهب تنها برای تأیید و توجیه واقعیت است(ابن خلدون،1362،385). دولت در عربستان سعودی قدرت واقعی خود را از عناصر قبیلگی گرفته و مذهب عملاً تعیین‌کننده نیست.
4-4-2-3)دولت های ترکیبی
در الگوهای ترکیبی، ساختار دولت مدرن است و دو منبع اقتدار(خدا و مردم) باهم ترکیب می‌شوند. جمهوری سابق لیبی در این قالب قرار می‌گیرد.
در دولت جمهوری سابق لیبی، حاکمیت برگرفته از ترکیب خدا و مردم بود. این دو، نه به عنوان عناصری مجزا بلکه در واقع یک منبع قلمداد می‌شدند. در تئوری سیاسی«معمر قذافی» خدا مردمی بود و مردم نیز خدایی.
در سطح سکولار، اسلام لیبی متأثر از اندیشه معمر قذافی بود که خود شامل سه عنصر اساسی می‌شد: نخست جهان‌شمول شدن اسلام در سطح مسلمانان، به این مفهوم که تمام فرقه‌ها و گرایش های اسلامی باید در هم ادغام شوند چراکه آنها باعث تقسیم مسلمانان به گروه های مختلفی شده اند و عموماً مبنای مذهبی نیز ندارند. دوم جایگزین نمودن قوانین بشری به‌وسیله‌ی قوانین طبیعی؛ اتّحاد مسلمانان در صورتی به تحقق می‌پیوندد که فقه، روشی مطابق با قوانین طبیعی اسلامی یعنی قرآن و سنّت اتخاذ کند؛ بنابراین فقه به عنوان یک عامل قضایی مسئول شکاف بین مسلمانان است و باید به نفع قرآن و سنّت کنار رود. حدیث به مفهوم گفتار پیامبر هیچ اعتباری ندارد و نمی‌تواند منبع قانون جامعه باشد. سوم، منسوخ نمودن کرسی علما و روحانیون که نتیجه‌ی بلاواسطِ منسوخ شدن فقه است. در لیبیِ زمان قذافی، علما، نه به عنوان کارگزاران سیاسی و نه به عنوان مفسرین قرآن پذیرفته نبودند. از نظر قذافی قرآن احتیاجی به مفسّر نداشت و خود تفسیرکننده بود.
عنصر دیگر قدرت سیاسی در لیبی مردم بودند. منسوخ کردن فقه و نهاد علما خودبه‌خود مسئله‌ی دموکراسی مستقیم را پیش می کشید. انتقادات قذافی به دموکراسی نمایندگی بی‌تأثیر از اندیشه‌های سکولار نبود. از نظر او جانشینی و نمایندگی، دموکراسی را فاسد می کنند و در نتیجه نمایندگی نوعی شیادی است. دموکراسی واقعی آن است که هیچ گونه نمایندگی و جانشینی برای قدرت در میان نباشد(85،1987،Mozafari). در اینجا مردم نماد واقعی اقتدار خداوند هستند. انکار نمایندگی ملّی از طرف قذافی دو نتیجه اساسی در برداشت؛ در سطح مذهب، محروم نمودن علما و روحانیون از نمایندگی سیاسی و در سطح سیاست، توجیهی برای نبود سیستم پارلمانتاریسم در لیبی. قذافی پارلمانتاریسم را محکوم و کنگره‌ها و کمیته های خلق را جایگزین آن کرده بود. در واقع می‌توان گفت ترکیب خدا و مردم در ساختار سابق دولت لیبی، در وجود قدرت شخص قذافی نمود پیداکرده بود. از نظر قذافی او نماینده‌ی مردمی بود که قدرت خداوند را منعکس می‌کنند و از این رو خود را رهبر برادر می‌خواند.

3-3)نتیجه گیری:
در این فصل ضمن بررسی سیر تاریخی نظریه‌ی دولت و حکومت در اسلام به صورت مصداقی، مهم‌ترین دولت‌های تشکیل‌شده در تاریخ سیاسی اسلام را بر اساس یک الگوی منسجم موردبررسی قراردادیم که البته این الگو خود می‌تواند مورد نقد علمی قرار گیرد. پس از بررسی‌های صورت گرفته می توان ماهیّت پیچیده‌ی دولت در جهان اسلام را متأثر از چند عامل دانست:
1- دولت پدیده‌ای زمینی نیست بلکه در تطابق با متون مقدّس سنجیده می‌شود.
2- عناصر تشکیل‌دهنده‌ی دولت‌های اسلامی در دوره‌های مختلف متفاوت و گاه متناقض باهم هستند.
3- دولت در دنیای اسلام سیر تاریخی تکامل طبیعی خود را طی نکرده است.
4- در عصر مدرن دولت‌های اسلامی مرجع معتبر و موثق برای شکل‌گیری نداشته اند و بیشتر با تأثیرپذیری از فرهنگ غرب شکل تلفیقی پیداکرده اند.
5- در دنیای اسلام، هیچ شیوه ی ثابت حکومت‌داری وجود ندارد و تحول آن نیز به واسطه‌ی تغییر و تحولات شدید اجتماعی، سیاسی بسیار اساسی بوده است. از این رو بررسی دولت در هر دوره‌ی خاص، بحث گسترده‌ای را می‌طلبد.
6- تحولات در دنیای اسلام بر عکس غرب برگرفته از تکامل جامعه نبوده است بلکه عناصر مختلف و گاه متناقض در هر دوره، ساختار دولت را به سمت خاصّی سوق داده اند.
7- چون دنیای اسلامی به لحاظ عناصر تشکیل‌دهنده اجتماعی بسیار وسیع و گسترده بوده است ساختار قدرت در آن نیز روند مشابهی داشته و در کشورها و مناطق مختلف حتّی در یک دوره زمانی متفاوت بوده است.

مطلب مرتبط :   برگهای، شوری، 8/4، b12/0، رقمهای، ژنوتیپ

فصل چهارم
بررسی تطبیقی کلیات اندیشه های سروش و مصباح یزدی

مقدمه:
در این فصل با تکیه‌بر نظریه‌ی هرمنوتیکِ کلاسیک، با استفاده از منابع معتبر، ضمن تعهد به متن و مؤلف، نظرات سروش و مصباح را به‌صورت تطبیقی در مورد ضرورت وجودی، مبانی توجیهی شکل‌گیری، ماهیت، حدود اختیارات، تکالیف، کار ویژه‌ها و… درباره‌ی حکومت دینی بررسی می‌کنیم. همچنین با توجه به چارچوب نظری هرمنوتیکِ کلاسیک سعی شده است حتی‌المقدور از منابع خود این دو اندیشمند بدون واسطه استفاده گردد و در برخی قسمت‌ها به‌ناچار از سایر منابع نیز استفاده گردیده.
1-4)کلیات اندیشه های سروش در باب حکومت اسلامی:
1-1-4)زندگینامه:
– کودکی و نوجوانی:
سروش در ۲۵ آذر ۱۳۲۴ خورشیدی(۱۶ دسامبر ۱۹۴۵ میلادی) در شهر تهران، میدان خراسان به دنیا آمد. پدرش کاسب بود. تحصیلات متوسطه‌ی خود را در دبیرستان علوی گذراند و در این دبیرستان به‌واسطه‌ی رضا روزبه با فلسفه و شخصیت‌هایی همچون مرتضی مطهری، علّامه طباطبایی، مهدی بازرگان، علی شریعتی آشنا شد. سروش به دلیل حضور در دبیرستان علوی، به نحله‌ی فکری انجمن حجتیه راه یافت، امّا بعد از یک سال به دلیل اینکه این نحله نتوانست پاسخگوی دغدغه‌هایش باشد، آن را رها کرد و به‌صورت تخصصی‌تر به تحقیق در قرآن و فلسفه اسلامی روی آورد. او سپس در دانشگاه تهران به تحصیل در رشته‌ی داروسازی پرداخت. وی در اوایل دهه ۵۰ شمسی عازم لندن شد و همراه با ادامه تحصیل در رشته شیمی تجزیه به مطالعه‌ی فلسفه‌ی غرب پرداخت و به نمایندگی از آیت‌الله بهشتی به فعالیت در مراکز اسلامی شیعیان در لندن ازجمله مرکز«امام باره»(بعد از انقلاب توسط دولت ایران خریداری‌شده و به کانون توحید تغییر نام داد) پرداخت. عبدالکریم سروش در هنگام اقامت در انگلستان در رشته کارشناسی ارشد شیمی تحلیلی در دانشگاه لندن و سپس کالج چلسی در تاریخ و فلسفه‌ی علم مطالعه کرد.
– پیش از انقلاب:
در سال‌های آخر حکومت پهلوی بود که کتاب«تضاد دیالکتیکی» وی به تألیف درآمد. این کتاب حاشیه‌ی تحسین‌آمیز مرتضی مطهری را در پی داشت و محمدعلی رجایی پیرامون آن گفت: «کتاب تو در زندان به ما رسید و آبی بود که روی بسیاری از آتش‌ها ریخت و بچه‌های مسلمان را به سلاح تازه‌ای مسلح کرد». این کتاب دستمایه‌ای علمی و آکادمیک برای مقابله با ادعاهای ماتریالیست‌ها در زندان شد. سروش کتاب دیگری نیز با عنوان«نهاد ناآرام جهان» در باب نظریه حرکت جوهری ملاصدرا تألیف کرد که به پیشنهاد مرتضی مطهری توسط] امام[ خمینی]ره[ موردمطالعه واقع شد و مورد تحسین و تأیید او قرار گرفت. تحسین وی سروش را «مسرور و مفتخر» کرده بود.
سروش در کتاب«قصه ارباب معرفت» زبان تحسین از ]امام[خمینی]ره[ گشود و نوشت: «امام خمینی را پیش از شریعتی شناختم. وقتی دانش‌آموز دبیرستان بودم، پس از رهایی امام از زندان در خیل مشتاقان و هواداران بسیار او به حتم به خانه او رفتم و این نخستین بار بود که او را از نزدیک می‌دیدم. سالیان بعد در دوران دانشجویی کتاب مخفی حکومت اسلامی او را خواندم و در سلک مقلدان او درآمدم. در فرنگ او را بهتر و بیشتر شناختم». وی بعدها در مورد ]امام[خمینی ]ره[ گفت او شخصاً آدم خوبی بود، امّا نظریات نادرستی داشت. به‌علاوه او از سرکوب مخالفان خود ابایی نداشت. همچنین او برای زندگی فردی انسان‌ها ارزشی قائل نبود، زیرا آن را منبعث از اراده‌ی پروردگار می‌دانست.
– پس از پیروزی انقلاب اسلامی:
وی پس از بازگشت به ایران به هنگام پیروزی انقلاب سعی بسیار کرد که توصیه‌های ]امام[خمینی]ره[ را درباره‌ی مارکسیسم که گفته بود: «آثار آن‌ها را در فلسفه و خصوصاً در اقتصاد باید خواند» جدی بگیرد. درواقع از یک‌سو این ]امام[خمینی]ره[(مدرس سابق فلسفه‌ی اسلامی و صدرایی) بود که او را به‌نقد مارکسیسم فرامی‌خواند و از سوی دیگر تأثیرات آشکار سروش از فلسفه‌ی علم و فلسفه‌ی سیاسی کارل پوپر سبب می‌شد به‌عنوان یکی از منتقدان مسلمان مارکسیسم در ایران پس از ۱۳۵۷ جلوه‌گر شود. در این هنگام رژیم پهلوی سقوط کرده بود و مارکسیست‌ها مهم‌ترین رقیب مسلمانانی به شمار می‌آمدند که پس از انقلاب به رهبری ]امام[خمینی]ره[ به حکومت رسیده بودند.
وی طی چند دور مباحثات ایدئولوژیک به همراه محمدتقی مصباح یزدی در صداوسیما به مباحثه با نمایندگان گروه‌های سیاسی چپ ایران مانند احسان طبری و فرخ نگهدار پرداخت. عبدالکریم سروش در جدل کردن با مخالفان فقیه و روحانی خود چیره‌دست بود و بخش مهمی از آثار وی نیز باز نوشت سخنرانی‌های اوست. خطابه و جدل، از ابزارهای بیانی و استدلالی مهم متکلّمان و متألهان مذاهب بوده است و عبدالکریم سروش که خود را بنیان‌گذار«کلام» یا الهیات جدید می‌دانست، نتوانست از شیوه‌ی خطابه و جدل چشم بپوشد.
پس از انقلاب فرهنگی و تعطیلی دانشگاه‌ها با معرفی ]شهید[بهشتی و تأیید ]امام[خمینی]ره[ به عضویت در ستاد انقلاب فرهنگی درآمد و تا سال ۱۳۶۲ که این ستاد منحل شد عضو آن ماند.
در سال ۱۳۶۰ سروش کوشید با بهره‌گیری از فلسفه آنالیتیک، مقولاتی را در نقد مارکسیسم طرح کند. این مقولات به‌تدریج در کتاب«دانش و ارزش» به‌سوی نقد ایدئولوژی اسلامی کشیده ‌شد. در کتاب تفرج صنع، وی کوشید از حیثیت اجتماعی و موقعیت معرفت‌شناختی علوم انسانی دفاع کند و در گفتاری از«وحشی و بی‌وطن بودن علم» سخن گفت و بیان کرد علم ایرانی و غربی یا اسلامی و مسیحی نداریم. وی می‌خواست با این تصور روحانیان که معتقد بودند علوم انسانی رقیب دین هستند و باید اسلامی شوند، بستیزد. سخنان او باعث شد که نشریه دانشگاه انقلاب و دانشجویان تندرو در نقد او مقاله نوشتند و منتشر کردند و از«علم انسانی – اسلامی» به دفاع برخاستند. همچنین سروش از«انقلاب آموزشی» سخن به میان می‌آورد و می‌گفت انقلاب‌ها به اراده و اختیار نیستند و از همین روی، انقلاب نمی‌توان کرد بلکه انقلاب می‌شود.
بحث‌های صریح وی باعث شد که با توصیه ]امام[خمینی]ره[ اعضای ستاد انقلاب فرهنگی به قم رفتند و با اعضای جامعه مدرسین حوزه‌ی علمیه قم گفتگو کردند.
زبان عبدالکریم سروش به‌عنوان یک متکلّم اگرچه ازنظر ادبی کهنه‌گرا به شمار می‌رفت و نثری در قید سجع بود، برخی از دانشجویان و جوانان را به خود جذب کرد. ادبیاتی که او درزمینه‌ی الهیات و تبیین مفاهیم تازه‌ی فلسفه‌ی علم و معرفت‌شناسی آفرید، بر زبان دوره‌ای از روشنفکری ایران و مخالفان و منتقدان اندیشه‌ی عبدالکریم سروش اثر نهاد. او به سبب تحصیلاتش در علم تجربی، تلاش بسیاری کرد تا رشته‌ی فلسفه‌ی علم را در دانشگاه‌های ایران جای دهد.
در دهه ۶۰ نوشته‌های او و غلامعلی حداد عادل به‌عنوان کتاب درسی«بینش اسلامی» در دبیرستان تدریس می‌شد و صداوسیما سخنرانی‌های او را پخش می‌کرد.
وی تلاش کرد از دین در جامعه‌ی ایرانِ بعد از انقلاب ایدئولوژی ‌زدایی کند و با باور به عقلِ مستقل از وحی، عقل و تجربه را با رهیافتی معرفت‌شناسانه در کنار وحی بنشاند و کلام، اخلاق و عرفان دینی را در جایگاهی برتر از فقه بنشاند.
مقالات عبدالکریم سروش با عنوان«قبض و بسط تئوریک شریعت» در نشریه‌ی«کیهان فرهنگی» از اردیبهشت ۱۳۶۷ تا خرداد ۱۳۶۹ منتشر می‌شد. در این مقالات او نظریاتی در مورد «معرفت‌شناسی دین» مطرح کرد که بر پایه‌ی آن دین از معرفت دینی جداست. او معتقد است دین اگرچه الهی و کامل است ولی معرفت دینی را همانند دیگر معرفت‌های آدمی می‌داند که معروض به خطا هستند. این نظریه که شناخت سنّتی از دین را منسوخ اعلام می‌کرد، مخالفت‌های گسترده فقیهان را در پی داشت و همچنین ازاین‌رو که ولایت دینی و فقهی را ناراست با سرشت جهان جدید می‌دانست، دشمنی مقامات حکومتی را با سروش برانگیخت.
– محرومیت از تدریس و خروج از ایران:
وی در دوران ریاست جمهوری هاشمی رفسنجانی از تدریس در دانشگاه محروم شد. سروش در نامه‌ای، به وی هشدار داد که دانشگاه‌ها در فشار شدید هستند و از این دانشگاه‌ها انتظار عالمان بزرگ نداشته ‌باشید. در مهرماه سال ۱۳۷۴، هنگام سخنرانی در دانشکده‌ی فنی دانشگاه تهران، هواداران«انصار حزب‌الله» به سروش یورش بردند و او را مروج فرهنگ لیبرال و هموار کننده‌ی راه بی‌دینی جوانان خواندند. ازآن‌پس، تدریس و سخنرانی‌های عبدالکریم سروش همواره با مشکل

مطلب مرتبط :   دین، دینی، قرائت، اخلاق، اخلاقی، در‌این