دانلود پایان نامه
عملیاتی و نه صرفاً انتزاعی دارد، بحثهای کلّی و نامتمرکز بر کشور یا کشورهایی خاص با چالشهای فراوانی در کاربست‌این بحوث در نظام سیاست جنایی هر کشور اسلامیای مانند‌ایران مواجه خواهد بود.
دکتر قیاسی همچنین بمانند دکتر حسینی، صِرف وجود‌آیات و روایات و جرمانگاریِ برخی رفتارها را کافی برای تشکیل و تنقیح علم نوینِ سیاست جنایی اسلامی دانستهاند و‌این محل تأمل است. بدون دستگاه و طبقهبندی سطوح دانش و مفاهیم دانش743 – برای دانش سیاست جنایی – و برنامهریزی عملیاتی با رویکرد مدیریت کلان امنیت اجتماعی و تنها با تمسک به صِرف‌آیات و روایات نه میتوان مدعی وجود سیاست جنایی شد و نه میتوان در مسیر تدوین‌این سیاست مطلوب، گامهای برداشته شدهی ارزشمند را از حد «کشف سیاستهای حاکم بر فقه جزایی» ، به حد «الگوی سیاست جنایی اسلامی» رساند.
نقد دیگر آن که، نویسنده مذکور در بحث خود از «ارزیابی سیاستهای مبتنی بر ارزشهای عقلی» صرفاً به توصیف اصل برائت پرداختهاند؛ در حالی که جایگاه عقل در اتخاذ راهبردها، روشهای اجرای هر راهبرد در کنش و واکنش نسبت به گونههای متنوع پدیدههای جزایی بر اساس گونههای شخصیتهای ناهنجار و خلاصه قلمرو بسیار گسترده سیاست جنایی مسکوت و منفعل مانده است. مادام که گفتمان سیاست جنایی اسلامی در کشور از حد توصیف سیاستهای فقهی و اصولی مرتبط با امور جزایی فراتر نرود و زحمت تولید نظریه و سپس طراحی راهبردهای کاربردی مواجهه با مسائل گسترده عدالت کیفری را به خود ندهد، با هیچ توجیهی نمیتوان سیاستهای حاکم بر فقه جزایی را سیاست جنایی اسلامی نامید و همچنان محکوم به اکتفا نمودن به ترجمه کتب غربی و فقهی خواهیم بود؛ که البته آن هم تنها بخشی نیاز حقوقی کشور در حوزه سیاست جنایی تقنینی را البته با تداوم چالشهای بی پایان تأمین میکند.
نویسنده کتاب مبانی سیاست جنایی حکومت اسلامی به درایت و فراست متذکر میشوند «در احکام عبادی، صِرف معذّریّت و منجّزیّت احکام ظاهری رافع تکلیف مکلفان است هرچند مطابق با واقع نباشد، اما در احکام اجتماعی هدف اداره جامعه در امواج پرتلاطم بحرانهاست و چنین کاری تنها از راهحلهایی ساخته است که نفسالامر بهترین گزینهها باشند – چرا که مدیریت از واقعیت تغذیه میکند – ، نه احکام اعتباری تعبدی»744. با‌این وجود،‌این نویسنده گرانقدر، در جای دیگری از اثر ارزشمند خود، قائل به قطعیت در علوم انسانی شده‌اند.745
نکته دیگر‌این که، یکی از جلوههای قول به‌این همانیِ سیاستهای حاکم بر فقه جزایی با سیاست جنایی اسلامی، عادت رایج بسیاری از نویسندگان کتب و مقالاتِ سیاست جنایی اسلامی به اشاره نمودن به چند‌ آیه و حدیث و نامیدن مجموع آنها به اسم سیاست جنایی اسلامی است؛ در حالی که‌این منابع وحیانی و روایی را باید «نصوص اسلامیِ جزایی» خواند و برخی تفسیرها از‌این نصوص را تازه آن هم با رعایت شرایطی حداکثر میتوان «سیاست‌‌های حاکم بر نصوص اسلامی جزایی» نامید، اما سیاست جنایی اسلامی با‌این هر دو تأسیس تفاوت دارد و نباید در دام‌اینهمانیِ‌این سه مقوله افتاد. برای مثال، دکتر محمود میرخلیلی در مقاله اصلاح سیاستهای قضایی، ذیل تیتر فرعیِ «اصلاحات اقتصادی و سیاست جنایی» صرفاً چند حدیث مرتبط با مسائل اقتصادی و آثار فقر نقل کرده است؛ همچنان که‌ایشان در همین مقاله چند حدیث درباره آثار فحشا و پیامدهای عمل صالح و اصلاح ذاتالبین آورده و عنوان تیتر فرعیِ «اصلاحات فرهنگی و سیاست جنایی» بالآیاین احادیث درج کردهاند746. گام نخست در مسیر برون رفت از چالش باور ناصواب به‌این همانیِ سه تأسیس مجزّا – نصوص اسلامیِ جزایی، سیاست‌‌های حاکم بر فقه جزایی، و سیاست جنایی اسلامی – همانا تعریف روشن از مفاهیم و تأسیسات مرتبط با امر، از جمله رابطه فقه و حقوق، فهم عقلی و فهم از شریعت و‌ایضاحهایی ضروری از‌این دست می‌باشد. تا‌این گام پیموده نشود، طراحی راهبرد سنجیده در قبال پیوند منابع اسلامی و غربی و ملی به نظام سیاست جنایی‌ایران ناممکن است.
نقدهایی را نیز باید بر رویکرد حامی تداخل حداکثری و آشفتهی مفاهیم و تأسیسات فقه جزایی در حقوق جزا وارد کرد؛ نقدهایی از حیث ضعف در انسجام الگو.
برخی پژوهشهایی که پیرامون رابطه فقه با شئون و تکالیف حکومت اسلامی، از جمله اجرای عدالت کیفری، توسط پژوهشگاههای حوزوی کشور منتشر می‌شوند و تبلور تلاش برای تولید و تحول علم دینی هستند را باید آسیبشناسی نمود. مؤلف محترم کتاب «رابطه جرم و گناه» جدا از‌این که در پایان مقدمه کتاب، به طور غیرواقعی اثر خود را اولین پژوهش در‌این رابطه معرفی نموده747، و حاوی اظهارات و تعابیر غلطی پیرامون حقوق موضوعه‌ایران است748، در تبیین رابطه فقه و حقوق، به هدف نفی استقلال دانش حقوق در برابر فقه، مکررا مغالطه نموده است. برای مثال، نویسنده مذکور مدعی شده نهادهای حقوقی، اعتباریاند ولی مصالح و مفاسد حاکم بر احکام شرعی، واقعی هستند و لذا‌این اعتباریات هرگز نمیتوانند در تضاد جدی و بیّن با امور واقعی باشند749. بی تردید، روشن است که قیاس نهادها، با مصالح و مفاسد از نوع مع الفارق است. ثانیاً، نه نهادهای حقوق – که معلوم نیست منظور‌ایشان از «نهادها» چیست – صرفاً اعتباری و غیرعینیاند و نه مصالح و مفاسد شرعی پدیدههایی محسوس و جسمانیاند. اساساً مصلحت و مفسده از جنس اعتبار و امری غیرمادی است. خلط مفاهیم فقهی،‌ایراد دیگری است که به‌این کتاب که پژوهشی در حوزه سیاست جنایی اسلامی به شمار می‌رود، وارد است. نویسنده بیان داشته «نهادهای فقهی رایج در کتب و جوامع گذشتگان را باید صرفاً نگاه حکومت اسلامی عصر صدور (صدور شریعت) به موضوعات اجتماعی دانست»750.‌ایشان در تکرار و تأکید بر دیدگاه خود مبنی بر اضمحلال شریعت در حکومت، بیان داشته‌اند: «احکام وحیانی که در درون شریعت گنجانیده شدهاند به جای ماهیت شرعی، ماهیت حکومتی خواهند داشت»751. نیز به زعم خود ادلهای آوردهاند تا «حکومتی بودن مطلق احکام شرع»752 را به زعم خود اثبات کنند. حقیقتاً‌آیا حکومت اسلامی، شریعت صادر میکند؟!‌آیا شریعت یعنی حکومت؟! بی شک، چنین تفاسیری از حکومت اسلامی که همه چیز در اسلام را ببلعد، خلاف حقایق مسلّم شرع و عقل است و همه افکار و تألیفات است که شبهه اقتدارگرا بودنِ سیاست جنایی اسلامی را در ذهن پژوهشگران غربی نظیر میری دلماس مارتی دامن میزند.
پژوهش مذکور در حوزه سیاست جنایی اسلامی، همچنین اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها را هم به طور خاص از حیث تضمین حقوق و آزادی مشروع ملت و هم سپس به طور مطلق، صراحتاً مردود دانسته و تعابیری مبهم‌این گونه توجیه کرده است:
«این اصل تنها در صورتی میتواند ضامن حقوق و آزادیهای مشروع مردم در برابر حکومت باشد که بتوان نهاد حکومت را در برابر دین یا عرف دارای اختیارات و آزادی لازم برای جعل قوانین حکومتی و جرمانگاری رفتارهای مختلف دانست، زیرا در صورت محکومیت حکومت به تبعیت از دین یا عرف بدون آن که نقشی برای اراده وی در جعل حیثیت حکومتی برای رفتارهای ممنوع قائل باشیم، دیگر الزام وی به تبعیت از اصل مزبور فاقد وجاهت منطقی و حقوقی است.»
تعبیر غامض فوق الذکر، دلالت بر هر کدام از‌این دو معنا بکند‌ایرادهای بنیادینی دارد: 1- تبعیت حکومت از دین ملازمه با نفی اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها دارد. اگر‌این معنا مدّ نظر مولف بوده، حکومت جمهوری اسلامی‌ایران، ناخواسته و سهواً حکومتی غیردینی اعلام می‌شود؛ چرا که اصل قانونی بودن به ویژه در قوانین جزایی و بالاخص در پی تصریح در عنوان فصل چهارم قانون جدید مجازات اسلامی از اصول مبرهن نظام حقوق کیفری‌ایران اسلامی است. 2- اصل قانونی بودن تنها در حکومتهای غیردینی دارای کارکرد حفظ حقوق و آزادی‌‌های مشروع ملت است و چون حکومت دینیِ کشور ما حتماً و مداوماً‌این حقوق و آزادیها را صیانت میکند پس نیازی به اصل مذکور در نظام حقوقی کشورمان نیست. اگر‌این معنا مدّ نظر مؤلف محترم بوده است باید تذکر داد که به دلیل تفاوت مقام ثبوت و اثبات در حقوق، اگرچه مطمئنیم پاسداری از حقوق انسانها از اهمّ آرمانها و اهداف عالیه حکومت اسلامی کشورمان است و در اصول متعدد قانون اساسی و مواد قوانین عادی و مقررات نیز تبلور یافته است، اما در مقام عمل و اثبات قطعاً آن آرمان محقق نیست و همواره باید تضمینهای حقوقی محکمی – هم در سیاست جنایی تقنینی به شکل بروز اصل قانونی بودن، و هم به طرق دیگر در سطوح سیاست جنایی قضایی، اجرایی و مشارکتی – برای حمایت کیفری از آرمانهایی نظیر حفظ حقوق و آزادیهای مشروع ملت مقرر باشد؛ که همین طور هم هست.
این در حالی است که مرحوم علامه نائینی، قانون، نظارت و مشارکت ملی را تنها مانع تبدیل سلطنت ولایتیه به تملیکیه می‌داند. وی نظارت پذیری حکومت اسلامی را به‌این دلیل میداند که «در اسلام فرمانروآیان در برابر مردم مسئولند نه مالک، و‌اینها محدود و مقید به قوانین شرعی- عرفی هستند، نه مطلق العنان. بنابراین، محدود و مشروط بودن سلطنت اسلامی از ضروریات دین است»753. مرحوم نائینی با وارد کردن مفاهیم بنیادی اندیشه سیاسی غرب در منظومه فکری خود، به آن مفاهیم چشماندازی دینی بخشیده بود. نائینی دقیقاً از آزادی درک دینی داشت و مراد او هم چیزی جز رهایی از قید رقیت جباران و «تساوی مردم با حکومت» نبود. بر اساس اندیشه نائینی، ابتدا باید یک «وفاق عمومی» و «تفاهم» درباره اسلام اصیل در جامعه‌ایجاد شود و سپس حکومت ولایتیه ترسیم و ممکن میگردد754. تقدم‌ایجاد‌این وفاق بین ملت، بر تشکیل حکومت اسلامی مورد تأکید علامه نائینی است.
چالش دیگر، توسعه قلمرو اصل قانونی بودن جرم و مجازات توسط برخی دیدگاههای سنتی افراطی به سیاست جنایی اسلامی است. آسیبشناسی‌این دسته از نگرشهای افراطی نسبت به نگرشهای کمتر افراطی ضرورت بیشتری دارد. یکی از نویسندگان‌این جبهه فکری معتقد است قانونی بودن جرم و مجازات در حقوق کیفری اسلامی «متوقف بر جمود به معنای خاصِ قانون نیست، بلکه از راه‌‌های مختلف منع و نهی، مانند: نهی عام حاکی از تحریمات شرعی نیز حاصل می‌شود. به عبارت دیگر، وجود «بیان» در غیرظالمانه بودن مجازات کافی است.‌این بیان در حقوق اسلامی که از مبانی ثابت اخلاق و حقوق برخوردار است، اعم از قانون به معنای خاص و منابع احکام اسلام است.»755
آیا جایگزینی اصل قانونی بودن با تأسیس فقهی «بیان» صحیح است؟! ثانیاً در حالی که خود فقها از اول اسلام تا ابد در فهم احکام شرع به طور طبیعی اختلاف نظر دارند و اساساً کارکرد اجتهاد، اندیشیدن در مسیر همین فهم جهت تجویز به مقلّدان است و در‌این مسیر فقط به حکم ظاهری دست مییابد و حکم ظاهری فقها نیز در سراسر فقه واجد تنوع و تشتت است. آنگاه چگونه میتوانیم بگوییم حقوق اسلامی از مبانی ثابت حقوقی برخوردار است؟ فقه حکومتی و مصلحت و ولایت فقیه و اجتهاد و تأسیسات دیگری از‌این دست ناشی از قبول تغییرپذیری و تحول فهم از اسلام است. واقعاً‌آیا کمرنگ جلوه دادن اصل قانونی بودن جرم و واکنش جزایی و جرمانگاری محرّمات،‌آیا بیشتر به حفظ آزادیهای عمومی و تأمین مقاصد شریعت میانجامد یا به نابودی آنها؟
طرفداران جایگزینی اصل قانونی بودن با «بیان» برای کاهش نگرانی ناشی از وسعت نامحدود قلمرو قابل استناد قاضی برای صدور حکم – قانون و فقهِ بیکران و پراختلاف- ناچار به توجیهاند.‌ایشان میکوشند‌این چالش را‌اینگونه مهار کنند: «بی شک، منضبط کردن ده میلیون [!] مصداق جرم در قانون کلی امری محال است. ناچار بایستی سازوکارهایی کماشکال برای رعایت عدالت و جلوگیری از خودمحوری ظالمانه قضات پیش بینی کرد.‌این سازوکارها در اسلام در قالب دقت و تأکید بر صفات و شرایط قاضی، تأکید بر آداب قضاء، اختیاردادن به قاضی برای مصلحت اندیشی بر اساس مبانی فقهی و مصالح مضبوط در شریعت و از همه مهم تر، با إعمال نظارتهای کنترلی، ارائه شده است؛ در حالی که رویکرد سنتی حقوق سکولار، تقیید قاضی به نص غیرقابل انعطاف قانون، زمینهساز بی عدالتی و ارائه یک نظام غیرواقع بینانه و ناکارآمد کیفری شده است.»756. معلوم نیست نویسنده مذکور، با چه ادلهای و بر اساس چه اطلاعاتی، قضات نظامهای حقوقی سکولار را در تنگنای نصوص غیرمنعطف قوانین غربی میبیند؟! همچنین‌آیا فقط در حقوق اسلام، بر شرایط و صفات خاص در قاضی توجه شده است و حقوق غرب به‌این ملاحظات بیتوجه است و نظامی یکسره ناکارآمد و غیرواقع بین است؟!
ترجمهگرایی و ضعف در کاربست عقلانیت و اجتماعمحوری و مدلسازیِ علمی و نظریهپردازی علمی متأسفانه باعث میشود رویکردهای سنتی به گفتمان سیاست جنایی اسلامی حتی در ابتداییترین مسائلِ مربوط به نحوه اثردهیِ فقه در حقوق نیز به چالش بیفتند؛ مسائلی نظیر معنای الفاظ و از جمله معنای جرم. جرم از نظر نظیر حقوقی، معادل چه واژه یا واژگانی در قرآن کریم است؟ باید اذعان کرد که پاسخ واحدی برآیاین پرسش وجود ندارد، بلکه مشاهدات حاکی از وجود‌ایدهها، دریافتها و برداشتها پیوسته در حال تغییر در خصوص عناصر تشکیلدهنده ماهیت مجرمانه است757. در قرآن کریم،‌آیات 35 و 89 سوره هود،‌ایه 8 سوره مائده،‌ایه 25 سوره سبأ،‌ایه 124 سوره انعام،‌ایه 47 سوره روم،‌ایه 29 سوره مطففین،‌ایه 74 سوره طه و‌آیات 70 تا 82 سوره یوسف، هر یک به جنبهای ابعاد جرم در فرهنگ وحیانی ناظر است. اما‌این که چگونه