دانلود پایان نامه
. استدلال،‌این است که یک علم واقعی بایستی بنای خود را در یک سیستم – الگو – بیابد، نه‌این که از مقایسه موردی به دست آمده باشد. راه حل موردی را نه در یک مورد دیگر، بلکه در اجرای یک اصل کلی در پرتو گفتمانی منسجم از سیاست جنایی اسلامی به مثابه یک علم دینی باید جستجو کرد. شرط نخست برای تدوین چنین گفتمان منسجمی، نقد گفتمان‌‌های موجود در حوزه سیاست جنایی اسلامی و فراتر از آن، نقد همه رویکردهایی است که حتی خارج از مقوله فقه و حقوق و سیاستگذاری، عملاً به مبادی سیاست جنایی صدمه میزنند.
مجموعههای حقوقی، که دارای عناصر ثابت یکسان است، یک «سیستم حقوقی» را تشکیل میدهد و سیستمهایی که در عناصر پایدار مشترکند، یک «نظام حقوقی» را میسازند. برای مثال، نظام حقوقی اسلام شامل کشورهای ایران، عربستان، مصر و برخی دیگر از کشورها، که در مبانی، اهداف و منابع همسان هستند، اما به دلیل وجود تفاوتهایی در منابع و روش استنباط منابع و قواعد و تفسیر رابطه شریعت با حقوق، به سیستمهای حقوقی شیعه و سنّی تقسیم میشود361. مجموع قواعد و مقررات حقوقی کشور‌ایران، که مشتمل بر مجموعه‌ای از سازمانهای حقوقی و اصول فنی است که آنها را به هم مربوط میسازد و آرمانهای فلسفی و اجتماعی (مبانی و اهداف)‌این ساختمان پیچیده را احاطه کرده است و آن را رهبری می‌کند362. بنابراین، نظام حقوقی صِرف قواعد و مقررات حقوقی نیست، بلکه مجموعهای از قواعد و مقررات است که به لحاظ ساختار، مبانی، اهداف، مفاهیم و اصطلاحات منسجم بوده، اهداف خاصی را دنبال میکند. تفاوت آن با «مکتب حقوقی» در‌این است که نظام حقوقی مجموعهای منسجم از خودِ قواعد و مقررات الزامآور اجتماعی است، حال آن که مکتب حقوقی با بحث از مبانی، از زیرساختها و چراییهایی سخن میگوید که نظام حقوقی بر آن استوار است. از‌این رو، به نظر من، مکتب سیاست جنایی اسلامی وجود دارد، اما نظام سیاست جنایی اسلامی هنوز تأسیس نشده است.
رویکردهای مضرّ به رشد و تحول گفتمان سیاست جنایی اسلامی باید از همه جهات، خصوصاً از حیث ماهیت و کارکرد اقتدار حکومت نقد شوند. در گفتمان رایجِ سنتی پیرامون سیاست جنایی اسلامی، سیاست جنایی اسلامی، همان متون فقهی و اصول فقهی سنتی است؛ حتی اغلب پژوهش‌‌های حامی فقه حکومتی. چرا‌این گفتمان توانایی مدیریت تدبیر در قبال پدیده مجرمانه در کشورمان را ندارد؟ به نظر میرسد پاسخ را باید در مبنا – نصوص در رویکرد به فقه سنتی، و عقل ابزاری در رویکرد به فقه حکومتی – کنکاش کرد. متون سنتی به صورت موردی به طرح مسائل پرداخته، و دقیقاً همین جاست که نقش دکترین حقوقی- مذهبی در تولید قاعده حقوقی برجسته میشود.
در فقه، «حکم» جایگاهی کلیدی در گفتمان فقه دارد. فهم ماهیت و صورتبندیهای تمدنی فقه سیاسی در جهان اسلام، مبتنی بر توصیف حکم با مختصات خاص خود، است؛ حکم «کنش گفتاری جدی» است که تمایلی به تعامل با دیگر گفتمانهای حوزه کلان معرفت ندارد و یک تأسیس فقهی موردی و قیاسی است، نه ساختاری و مدیریتی و کلاننگر. فقه، دستگاه ویژه‌ای از دانایی است که کارویژه اصلی آن برقراری «نوعی نسبت بین نص و تاریخ» به منظور «تولید احکام الزامآور برای تنظیم قواعد مشروع زندگانی در زمان و مکان» است. فقه همان فهم انسان از نص است و تاریخ همان عمل و تصرف انسان مسلمان در نسبت با همان نص است. بنابراین، به طور منطقی، بین نصوص دینی و عمل انسان مسلمان نسبت‌‌های سه گانه انطباق، عدم تغایر و تضاد را میتوان ملاحظه نمود و از‌این حیث، تاریخ عمومیِ تعاملِ نص و زندگی سیاسی در جهان اسلام را ترسیم و تحلیل کرد363. مسئله‌این است که‌آیا امکان بسیج ذخایر سنت فقاهتی ما برای حل مسائل سیاست مدرن وجود دارد، یا باید همچنان بر طبل دوگانهی طرد نواندیشیِ دینی یا طرد سنتگراییِ دینی کوشید؟ منطق تحقیق علمی، رادیکالیسم و افراطگرایی ناظر بر طردهای دوگانه را قبل از هرگونه سنجش امکانات فقه سیاسی دور از احتیاط اهالی تعقل میداند.
دستگاه فقه معاصر وارث مجموعه‌ای عقاید سیاسی، از جمله تجربه حضور در نظام‌‌های خلافت، سلطنت، مشروطه و جمهوری اسلامی است.‌این میراث فقهی- سیاسی نقش مهمی در پیدایی و ریخت یابی سیاست مدرن در جامعه ما دارد که مردم سالاری بخش انکارناپذیر آن است. اما‌این ارزیابی به فهم دو موضوع بستگی دارد؛ اول، فهم حضور معماییِ فقه سیاسی در جامعه پیچیده امروز، و دوم، فهم بنیاد مذهبی سیاست مدرن در جهان اسلام. قرائت سنتی از فقه جزایی، چون قادر نیست «نظام زبان شناختیِ سنت»364 را به درستی بشناسد، در فهم ماهیت و سیاست امروز، از محدوده خلاصه‌‌های توصیفی و قیاسی (فتوایی و نه مدیریتی) فراتر نمیرود. در حالی که ویژگی جامعه کنونی‌ایران، همزیستی میان سه فرهنگ است: فرهنگ دینی، فرهنگ ملی و فرهنگ غربی و گفتمان سنتی سیاست جنایی اسلامی التفات مطلوبی به ضرورت توجه به‌این هر سه حوزه از فرهنگ ندارد.
از دیگر سو، تضادهای عمل سیاسی، نتیجه دوپارگی و کژتابی معرفتی است و خود، موجب اختلال در پی ریخته‌‌های اجتماعی – نظیر نظام سیاست جنایی – میگردد. دولت، به ویژه دولت اسلامی، چارچوبی از ارزشهاست که در درون آن، زندگی عمومی جریان مییابد و خود، قدرت عمومی را در جهت تحقق آن ارزشها به کار میبرد. از‌این رو، در جوامع اسلامی نظیر‌ایران، به دلیل نگرش مثبت به قدرت سیاسی، تحول دولت مقارن با تحول دانش سیاسی است و بالعکس. حال اگرچه نظریه معنای اسلامی نمیتواند با هیچ یک از پیشفرض‌‌های نظریه گفتمان، به صورت موجبه کلیه، موافقت داشته باشد365 اما بدون شک، فهم دانش سیاسی از طریق تحلیل گفتمان، لازمه‌ایضاح منطق سیاست جنایی اسلامی-‌ایرانی است.
یکی از وجوه آسیب شناسی قرائت سنتی از اسلام را میتوان‌این گونه بیان داشت که با آشکار کردن بنیاد غیر عقلانی عقل عملی در اندیشه غرب، نسبت به خوش بینی افراطی مدرنیته به رهیافت‌‌های عقل سیاسی به گونه‌ای تردید میکند که در زمین‌این تردید، بذر اقتدارگرایی بپاشد؛ به نحوی که دیوار بلندی از اقتدار میسازد که آزادی‌‌های مکنون در نصوص اسلامی را سلب میکند. تأکید مقام معظم رهبری (مدّظله العالی) در سلسله نشستهای اندیشههای راهبردی جمهوری اسلامی در آبان ماه 1391 بر ضرورت توجه به آزادی و تقویت و گفتمانسازی پیرامون‌این مفهوم در چارچوب اندیشه اسلامی، نشانگر دغدغه معظّم له از جریان رایج سوءتفسیر از آزادی برای تحکیم اقتدارگراییِ نادرست است.
نصر حامد ابوزید توضیح میدهد که در تمدن اسلامی، قواعد تولید دانش و سیاست، مبتنی بر سلطه متون سنتی است و اهمیت عقل نیز در توضیح بی تذکرِ آراء گذشتگان خلاصه میشود366. از دید وی، در جریان استنادهای مکرر، نصوص اولیه دین – قرآن و سنت – منحصراً از نگاه متونی تولیدشده در الهیات سنتی دیده شده‌اند؛ امری که موجب اتحاد دین با الهیات سنتی گردید.‌این دگردیسی، مرتبه متون و فلسفه سنتی ما را چنان بالا برده که آن را هم پایه نصوص اصلی دین نموده و با تعمیم قداست دین به الهیات سنتی، عقل و اندیشه را به دایره بسته تکرار و شرح و تحشیه فروکاست. استمرار و حاکمیت پدیده تقلید، و سنت حاشیه نویسی در تفکر اسلامی در پیوند با موقعیت فلسفه اسلامی، مانع از طرح اندیشه‌‌های انتقادی در سنت اسلامی است و حجم عمده تحقیقات دانشگاهی کنونی را در بن بست مواضعِ صرفاً‌ایدئولوژیک فروغلتانده اند367. در راستای همین تفکر انتقادی است که در دیدگاه شیخ انصاری (ره) – خصوصاً در صفحات 153 تا 155 المکاسب – سیاست (دولت) و روحانیت (مرجعیت) دو روی یک سکه نیستند، بلکه دو حلقه جداگانه و البته در تعامل با هم اند که حلقه روحانی نقش تعیین کننده در کنترل و نظارت و تعدیل حوزه سیاست دارد.368
اگر دین اسلام در عرصه سیاست حاکم بر موضوعات درونی خود – از جمله فقه جزایی – سهله و سمحه است، در پذیرش علوم مدرن و اساساً خود مدرنیزاسیون علوم انسانی نیز باید پذیرا و اهل تعامل باشد و در یک فضای «تحلیل گفتمانی» اقدام به گفتگو با دستاوردهای علوم جزایی تمدن‌‌های غیر اسلامی و دیدگاه‌‌های قرائت‌‌های نواندیشانه از سیاست جنایی اسلامی نماید.
نانآ
این یک حقیقت است که پژوهش‌‌های دینی باید بر اصول روشنی استوار باشد و به دور از جنبه‌‌های احساسی و تبلیغی و سیاست زدگی و نقدگریزی انجام گیرد. گفتمان سنتی و رایج پیرامون سیاست جنایی اسلامی ابراز میدارد که مبانی عقیدتی، آموزه‌‌های اخلاقی و سنت‌‌های فقها مجموعه‌ای مرتبط و منسجم و «اجزاء یک سیاست جنایی حکیمانه» دیده میشوند که سیاست جنایی اسلامی نامیده میشود369. در حالی که بی تردید،‌این دیدگاه قابل پذیرش نیست که صِرف انسجام بین آموزه‌‌های شرعی و اخلاقی در باب چاره اندیشی برای مقابله با بزهکاری را میتوان یک نظام سیاست جنایی به شمار آورد. سیاست‌‌های حاکم بر فقه جزایی را نمیتوان سیاست جنایی اسلامی نامید. سیاست جنایی، یک حوزه بین رشته‌ای از معرفت است که علاوه بر ابعاد‌ایدئولوژیک و نیز علمی، باید ویژگی مدیریتی – و نه موردی و قیاسی و فتوایی – داشته باشد. از‌این جهت نمیتوان چنین دیدگاه مضیق و سادهانگارانهای را پذیرفت و لذا مادام که نظم ساختاریِ امروزین توسط اصحاب اندیشه اسلامی در فقه جزایی پیادهسازی نشود؛ و مادام که آموزههای فقه جزایی از حالت خام و تاریخی به وضعیت مطلوب روزآمدشده مبدل نگردد؛ و مادام که فقه جزایی به موازات آموزههای سیاست جنایی غربی و اقتضائات جامعه‌ایرانی،‌این هر سه، کنار هم دیده نشود و سهم دهی به‌این سه منبع سیاست جنایی بومی مطلوب صورت نگیرد هرگز نمیتوان پیشرفت در مسیر تدوین الگوی اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی را انتظار داشت.
در حالی که دهها نمونه از قواعد فقه حکایت از حضور جدی عنصر مصلحت دارد،‌آیا نمیتوان گفت امروزه مهم‌ترین یا دست کم یکی از مهمترین مصادیق مصلحت اندیشی، به مصلحت نبودنِ تصاحب گفتمان سیاست جنایی اسلامی توسط رویکرد سنتی به فقه است؟‌آیا مصلحتی از‌این مهمتر میتوان سراغ داشت که دست از انحصارگرایی در خوانش سیاست جنایی اسلامی برداشته شود و در تصمیم سازی و مدیریت کلان عدالت کیفری کشور، دیدگاه‌‌هایی از علم دینی بیشتر پر و بال بیابند که از یک سو با مدرنیتهی علمی همداستانتر اند و از سوی دیگر با اقتضائات جامعه کنونی‌ایران نزدیک‌تر اند؟
متأسفانه برخی دیدگاه‌‌های پرطرفدار پیرامون نقش مصلحت در فقه، در بیان اوصاف مصلحت آورده اند که: «مصدر و منشأ کشف و فهم آن نص معتبر شرعی است، نه هوای نفس و عقل محض؛ چرا که عقل بشری از درک مصلحت مورد نظر شارع قاصر است»370. بی شک، کنار زدن «عقل مجرد» از مصادر درک مصلحت شرعی و ذکر آن در کنار هوای نفس مخالف درک قطعی و معتبر عقل و نصوص معتبر شرعی است. قطعاً بخش اعظمی از مصالح و مفاسد، موقعیت و مراتب آنها، به وضعیت عدم امکان تأمین و تحصیل همه مصالح، از طریق عقل (عقل عملی) قابل فهم است، عقلی که در نصوص بیشمار شرعی تأیید گردیده و در هیچ نص شرعی از آن تحذیری صورت نگرفته است371. اصولاً ملامت از عقلگرایی، تقسیم بندی عقل به معتبر و غیر معتبر و اموری از‌این قبیل، مخالف نصوص متواتر دینی است372. چه، عقل همانا امری دینی و دین نیز امری عقلی است. تعجب از کسانی است که در شمارش منابع و اسناد استنباط، از اموری که نه از شرع تأیید دارد و نه از هر منبع دیگر، به عنوان منابع کشف شریعت ذکر میکنند، لکن از ذکر عقل به عنوان منبع مدرک مصلحت و حکم شرعی پرهیز می‌کنند و تحذیر میدهند.
سوی دیگر ماجرا، سنجهی عدالت است. عدالت، مفهومی است که نصوص شرعی باید – البته ضابطه مند – با توجه به آن فهم شود و همچون مفهوم «مصلحت»، تفسیر آن به شدت متأثر از دیدگاهی است که مفسر از هستی و انسان دارد و بالطبع «عدالت» در حوزه شریعت، مقاصد شارع و بر اساس نگرش او نسبت به هستی و انسان تفسیر میشود و‌اینگونه است فهم دینیِ پویا از خصلت زمانپروردگی و زمینهپروردگی برخوردار خواهد شد373. نکته قابل توجه در‌این توصیف بجا و شایسته از نسبت عدالت و شریعت‌این است که شریعت را باید در پرتو عدالت تفسیر کرد، نه بر عکس. چه، بی تردید،‌این عدالت است که غایت است، نه ظواهر نصوص، بدون کاربست عقلانیت و مصالح و مقاصد شریعت و همه اقتضائات مردمسالاری دینیِ اعتدالی.
همیشه نمی‌توان روابط هستی‌شناختی میان مؤلفههای موثر بر مفاهیم و تأسیسات علوم انسانی را که اغلب در مقیاس فلسفه محضِ علم صورت می‌بندند374، مبنای تنظیم سیاستگذاریهای کلان اجتماعی قرار داد و همه هستی و آتیه علم سیاست جنایی در کشورمان را ـ با دوگانه‌سازی‌های غالباً بنیادگرایانه و غیریتستیزانهی کفر و‌ایمان یا اسلامی و غیراسلامی ـ به محاق برد. هر پدیده اجتماعی یک بعد عرفی و یک بعد غیر عرفی دارد و نباید منطق‌این دو را با هم بی مبنا درآمیخت. بومی‌سازی مبتنی بر سیاست تک‌فرهنگی375، ریشه در باور به بینونیّتِ مطلق میان لاهوت و ناسوت دارد است که بر مبنای آن هر امر عرفی را می‌توان غیردینی تلقی کرد.‌این مخاطره‌ای بسیار اشتباه، یأس آور و مانع تحول الگوی تعامل علم و دین در امر بومیسازی سیاست جنایی‌ایران است. درست به همین خاطر، اندیشیدن پیرامون مبانی تدوین الگوی بومی سیاست جنایی را باید پروژهای نه فقط فلسفی، بلکه همچنین جامعه شناختی نیز دانست. «پروژه جامعهشناختی» فی نفسه متضمن نقد فهم رایج از متافیزیک – و نه هرگز رد