سیاست، فقه، جنایی، شریعت، کیفری، اجتهاد

حمایت کیفری ویژه از کودکان در برابر بزهدیدگی در قوانین کیفری دیگر و یا قوانین غیرکیفری بیان شده است
909 قانونگذار ایرانی در 25 آذرماه 1381 “قانون حمایت از کودکان و نوجوانان” را به تصویب رساند، اقدامی که حداقل از لحاظ نمادین تحولی بزرگ در تقویت رویکرد افتراقی به حمایت کیفری از اطفال در برابر بزهدیدگی به شمار میآید ولی حتی از همین جهت هم قابل نقد است؛ زیرا فاقد جامعیت در جرمانگاری تمامی رفتارهای ناقض حقوق کودکان است و ماده 7 و 8 این قانون نیز نتوانسته است اصل حمایت کیفری افتراقی (ویژه) از کودکان را به خوبی تضمین کند
910
به منظور تنویر مفاهیم و تأسیسات سیاست جنایی و جلوگیری از خلط مفاهیم صحیح از آشفته در تدوین الگوی بومی سیاست جنایی، باید از جمله توجه کرد که دقیقاً چه رابطه معناداری میان سیاست کیفری پوپولیستی، سیاست جنایی مشارکتی و پیشگیری اجتماعمحور از جرم وجود دارد و نظم حقوقیِ حاکم بر نظام حقوقی در میانهآیاین سه مفهوم چه جایگاهی دارد؟ ابتدا باید مرور کرد که ایدئولوژی پوپولیسم از ارزشهای بنیادین بیبهره است؛ زیرا تأثیرپذیری و همرنگی آن با محیط خود بسیار زیاد است
پوپولیسم، به واقع، ظرفی خالی در دستان حکومتگرِ پوپولیست است تا مظروف دلخواه را در آن جای دهد
قلب توخالی پوپولیسم پیوسته با ارزشهای سایر ایدئولوژیها پر میشود
پوپولیسم، دارای تنوع اما فاقد جوهر خاص است
تدابیر پوپولیستی هیچ تناسبی با شاخصهای “دولت حقوقی” و “حکمرانی خوب” ندارد
در عرصه سیاست جنایی، کیفرگراییِ پوپولیستیِ دولتها و از جمله دولت ایران در برخی زمینههای حقوقی، بسیار متفاوت از سیاست جنایی مشارکتی است
با درک تفاوت مردم یا شهروندان با توده، نیک درمییابیم که مشارکت پوپولیستی مردم در سیاستهای کیفری دولت – چه مشارکت در موج کیفرگرایی و اعدامخواهی و تشدید مبارزه با اراذل و اشرار، و چه مشارکت در ارفاقگرایی و ترمیممداری و حبسزدایی – مشارکت آگاهانه و مؤثرِ نیست و قطعاً به تفاوتهای مشارکت با مشارکت مؤثر به مثابه یکی ارکان مردمسالاری عنایت داریم
ثانیاً سیاست جنایی پوپولیستی، افکار عمومیِ موّاج و ناآگاه و نانخبه را در مسیر تأیید راهبردهای کیفریِ دولت “مهندسی” میکند، حال آن که در سیاست جنایی مشارکتی، ابتدا باید زیرساختهای توسعه سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و

به منظور شکوفایی فزاینده جامعه مدنی مهیا و تثبیت گردد، آنگاه روساختهای حقوقی جلب مشارکت ملی در پیشگیری از انحرافات خطیر و جرایم و واکنش به این دو تأمین شود
سیاست جنایی پوپولیستی، اساساً سیاست جنایی نیست؛ زیرا متضمن تصاحب سهم یکی از دو متصدی چارهجوییِ جزایی (مردم) به نفع دیگری (حکومت) است و صرفاً پوستهای بیمغز از سهم مردم در پیشگیری و مجازات را به نمایش میگذارد
ضعف نخبگی و فقد بالندگی ادراک سیاسی و اجتماعی در افکار عمومیِ تودهای موجب تمایل تودهها به اجرای سیاست کیفری سختگیرانه میشود911 و چون مجازات کردن (و آن هم مجازاتهای سزاده و سرکوبگر و ایلامی و ترهیبی) بسیار سادهتر و مشهودتر از اتخاذ سیاستهای پیشگیری از جرم است، حکومتهای عوامگرا همواره و مصرّانه درصدد مهندسی افکار عمومی برای جلب حمایت مردمی از کیفرگرایی – این ابزار سادهی کنترل مکانیکیِ غیرهوشمندانهی جامعه – هستند و از این رو همیشه پیشگیری از جرم که حقیقتاً بر کیفررسانی اولویت دارد، در انفعال و رو به محاق است

مبحث دوم: بایستههای بومیسازی سیاست جنایی ایران؛ ایرانِ در گذار
کارویژه اصلی و سهگانهی علوم انسانی را که تبیین، هماهنگی در نهاد علم و ایجاد گفتارهای معناده و هویتبخش و وضعکننده قواعد نظم اجتماعی، هستند، هنگامی میتوان از این علوم انتظار داشت که بتوانند اولاً به فهم بحران و مسئله جامعه نائل ایند؛ که این مهم مستلزم هویتیابی، خودآگاهی و داشتن اندیشهای بنیانمند از “خود” در این علوم است
ثانیاً به فهم فرازمانی نائل آمده و توان نگارش خود را در یک سنت فکری مشخص و متعلق به کلیت اندیشگی و فرهنگی ایران داشته باشند
ثالثاً به ادغام افق اندیشه خود با اندیشه مغربزمین و به ویژه مدرنیته بپردازند912
از سوی دیگر، گسستگی بین واقعیتهای زندگی سیاسی، اجتماعی و پاسخهای چارچوب فکری حاکم بر جامعه، یا ناتوانی آن چارچوب از تبیین واقعیتها سبب میشود که جامعه وارد دوران گذار شود
مهمترین ویژگی دوران گذار، بروز “بحران معنا” است
بین این بحران و شکلگیری اندیشه بومیسازی همبستگی وجود دارد
در واقع، اندیشه بومیسازی، بخشی از پاسخ نخبگان فکری یک جامعه به بحران معنایی است که در آن جامعه احساس میشود
در نتیجه، این سیر بحث، بهرهگیری از نگاهی میانرشتهای را در پژوهش درباره دوره گذار ضروری میسازد و مباحث و یافتههای حوزههایی چون اندیشه سیاسی، جامعهشناسی سیاسی و حتی مردمشناسی را وارد تحلیل این مفهوم میکند913
هر جامعهای با توجه به این که مدل خاص خود را برای توسعه دارد، حالت انتقالی خاص خود را هم خواهد داشت که لزوماً با حالت انتقالی دیگر جوامع یکسان نیست
همچنین هر جامعهای در این دوره با مشکلات و بحرانهایی مواجه است که ریشه در شرایط خاص فرهنگی و اجتماعی آن جامعه دارد؛ بنابراین ممکن است بعضی از بحرانها اصلا بروز نکند یا به شکلی متفاوت از بروز همین بحران در جامعه دیگر ظاهر شود
به عنوان نمونه، نقش مذهب در فرایند توسعه اقتصادی ژاپن و ایران هیچگاه یکسان نبوده است
در نهایت، اگرچه وضعیت مدرن پیشرفتهتر از وضعیت سنتی است و از همین رو گام نهادن در مسیر نوسازی تشویق میشود، اما از سوی دیگر، این ملاکها و معیارها نمیتوانند به رغم اهمیت، بعضی موضوعات و ویژگیها مانند چگونگی شکلگیری اندیشه سیاسی را در جوامع در حال گذار توضیح دهند

گویا علوم انسانی در ایران، وظیفه تغییر جامعه را بر خود پسندیده مییافتهاند؛ البته بی آن که الگوهایی برای تغییر اندیشیده شده باشد یا بتوان نسبتهایی برای رابطهی جهت و میزان تغییر اجتماعی با رشد عقلانیت آکادمیک و فلسفی و اجتماعی تشخیص داد
آنچه هم که با عنوان الگو از آن یاد میشود، حتی آن هم عموماً از سپهر معنایی دیگری عاریت گرفته شده و علیه بخشهایی از سپهر فرهنگی جامعه ما استفاده شده و میشود
این مفاهیم عاریتی به حاملان این زبان (زبان عاریتی علوم انسانی) این امکان را دادهاند که تعابیر (دالها) را علیه مدلولهای فرضی به کار گیرند؛ تعابیری چون “بورژوا”، “مرتجع”، “سنتی”، “چپ”، “راست”، “مدرنیته” و دهها مفهوم اصطلاحیِ دیگر که از مفاهیم وارداتی علوم انسانی بودهاند به صورت ردیههای هجوآمیز در کنش سیاسی هفتاد سال گذشته استعمال شدهاند
کلیت علوم انسانی در ایران به لحاظ گفتمانی ایران را به عنوان “مسئله” در دستور کار نداشته و گفتمانِ محوریِ آن به مسئلهای دیگر، که میتوان آن را ایدئولوژی توسعه نامید، متوجه بوده است

علوم انسانی در ایران بدان دلیل نیازمند ادغام افق خود با افق غرب و به ویژه مدرنیته است که هم بخشی از تاریخ اندیشه ما، با اندیشهای که مدرنیته قرائت یا بسطی از آن بوده است، مشترک است، و هم اندیشه در انزوا، نمیزید؛ هر اندیشهای باروری خود را مدیون تلاقی و گفتگوست
درست به همین دلیل است که باید گفت دانشگاه از طریق نقادی در درون رشتهها و بینرشتههای خود میتواند زایش داشته باشد
تکگوییِ ولو هزاران نفر، هرگز به پدید آمدن دانش منجر نخواهد شد

وضعیتِ “در گذار”، وضعیتی است که در آن “خللناپذیر بودن” و “تخطیناپذیر دانستن” چارچوب فکری حاکم مورد شک واقع میشود؛ چون این چارچوب از پاسخگویی و توجیه بعضی واقعیتهای زندگی اجتماعی عاجز میماند یا درستیِ پاسخ آن به برخی پرسشهای همیشگی انسان در باب حیات جمعی مورد تردید واقع میشود، و در ادامه، درستیِ پاسخهای دیگر نیز زیر سؤال میرود
در این زمان است که “بحران معنا” پدید میآید

برای برونرفت از این بحران معنا، جهانیشدنِ مدرنیته و پیچیدگیهای ناشی از آن، باید به گسترش کانونهای تفکر علوم انسانی اندیشید و عمل کرد
در جهان معاصر، کانونهای تفکر همانا فضای جدیدی را برای طرح موضوعات جدید مطالعاتی، مطالعات میانرشتهای و کاربردی کردنِ فزآیندهی علوم انسانی پدید آوردهاند
درک اهمیت کانونهای تفکر و چرایی گسترش آنها مستلزم توجه به رابطه دانش و قدرت در دوران مدرن است که در آن، دانش در خدمت تولید و بازتولید قدرت قرار میگیرد
نظام سرمایهداری به واسطه ابزارهای فرهنگی که در اختیار دارد إعمال قدرت خود را امری عادی و روزمره جلوه میدهد914
در مقابل، عدالت و مردمسالاری ایجاب میکند افراد و گروههای اجتماعی هم بتوانند سهمی از قدرت داشته باشند و لذا کانونهای تفکر هم باید بتوانند خارج از حیطه دولت به تولید قدرت از طریق دانش اقدام کنند
در جهان سوم و خصوصاً در ایران، کانونهای تفکر علوم انسانی در حال حاضر از حیث کارکرد دچار تعدد نقشهای گاه متناقض میباشند

اکنون باید در پی پاسخ این پرسش بود که آیا فقه دارای ظرفیت مناسبی برای بومیشدن و پذیرش اقتضائات بومیِ کشورهای مسلمان و دارای نظام حقوقیِ مبتنی بر شریعت اسلامی هست یا نه
برای کاوش در پاسخ، ابتدا باید مرور کنیم که شریعت، امری الهی، معصوم و خالی از هرگونه عیب است915، لکن فقه همانا فهم مجموعه مسائلی است بشری که ناظر به فهم شریعت است؛ گاه صواب و گاه خطا
نکتهای که در اینجا ذکرش بایسته است، معذور بودن مجتهدی است که به انگیزه رسیدن به شریعت با مراعات نظام استنباط و منطق اجتهاد به استخراج حکم از اَسناد کشف پرداخته، لکن به شریعت نرسیده و آنچه را از ادله برداشت کرده، توهم شریعت است، نه خود آن، و از آنجا که این معذوریت برای وی و مقلّدینش مورد تأیید عقل و نقل است، میتوان به شرع نسبت داد و آن را جزء شریعت محسوب محسوب کرد، لکن باید توجه داشت که آنچه جزء شریعت است، “معذوریت مجتهدِ غیر راهیافته به واقع و مقلدینش” است، نه آنچه استنباط کرده است
به عنوان مثال، اگر حکم واقعی شرع لزوم پرداخت زکات به حاکم اسلامی و مستنبَط فقیه عدم لزوم و جواز صرف مستقیم زکات به مستحق توسط صاحبان زکات باشد؛ در اینجا مستنبَط فقیه خلاف شرع است، هرچند جواز عمل به آن و معذوریت عامل، شرعی است
پس به همین دلیل، فقه نمیتواند تنها منبعِ دانش حقوق باشد؛ از این جهت که حقوق علمی الزامآور است اما فقه، معرفتی است برای انجام تکلیف شرعی
با این وجود، نیک میدانیم که این تفاوت میان فقه و حقوق، علاوه بر این که تفاوتی ذاتی است، به نوع نگرش به فقه و ابزارهای همسوسازیِ فقه با مقتضیات زمان و مکان – یعنی اجتهاد و سبکهای اجتهاد – نیز ارتباط دارد

برای برونرفت از چالش ناسازگاری تبیینهای مرسوم از فقه و اجتهاد با مقتضیات زمانه و ناهمسویی این تبیینها با اقتضائات لازم برای بومیسازیِ فقه، چه عناصر و تبیینها امیدبخشی به روی ما باز است؟ میخواهیم از آن روزنهها نور بجوییم و پرتو همگرایی بر وضعیتِ نهچندان همگرایانهی فقه و عرف، فقه و نظام حقوقیِ مطلوب، فقه جزایی و سیاست جناییِ کارآ ساطع کنیم

یکی از راههای پی بردن به حکم شرعی در نظام فقهی اسلام رجوع به بنای عقلاست
بسیاری از فقیهانِ پیشین شرط حجیت و اعتبار بنای عقلا را اتصال بنا یا ملاک آن به زمان معصوم(ع) میدانند916
با این وجود، گفتمانهای نواندیشانهی دینی درخشانی نیز هست که بر اساس آنها در صورت وجود شرایطی خاص بدون لزوم اتصال بنا به زمان معصوم، حجیت بنای عقلا اثبات میشود و فایده مهم این نظریههای نوین فقهی، یافتن مبنایی شرعی برای بسیاری از بناهای عقلانی نوپدید از جمله نتایج تحقیقات جرمشناختی و دخالت دادنِ آنها در فهرست مؤلفههای مؤثر بر تحول اجتهاد جزایی و متحولسازیِ سیاست جنایی اسلامی است
دیدگاه حجه الإسلام دکتر سید حسن شبیری زنجانی، استاد حوزه و دانشگاه قم، از جملهی همین گفتمانهای مترقیانه و تحولآفرین است917
ایشان متذکر شدهاند اهمیت و سهم عرف در استنباط و کشف احکام شرعی تا جایی است که برخی اندیشوران، شناخت عرف و عادات مردم را یکی از مقدمات اجتهاد برشمردهاند918
با این که عرف در فقه اهل سنت از جایگاهی ویژه برخوردار است و اغلب آن را منبع و سندی مستقل در کنار دیگر منابع میدانند، اما فقیهان شیعی این نهاد را به دیدی دیگر مینگرند و بسیاری آن را ضمن دلیل سنت و در قالب “تقریر معصوم(ع)” حجت میدانند

با توجه به ظرفیت “بنای عقلا” در ترمیم شکاف فقه و عرف و فقه و عقل، باید کوشید از “بنای عقلا” در برانگیختن فهمهای فقهیِ سنتی به افزایش توجه به دستاوردهای علوم نوین و خصوصاً دانشهای جزایی نظیر جرمشناسی و سیاست جنایی و کیفرشناسی و

بهره جست
برخی از دانشمندان اصولی معاصر کوشیدهاند تا تعریف و ضابطهای مشخص برای “بنای عقلا” ارائه دهند
مرحوم نائینی این اصطلاح را این گونه تعریف میکند: “اما طریقه عقلا عبارت است از استمرار عمل عقلا از آن جهت که عاقل هستند بر امری واحد میباشد، خواه نژاد و آیینشان یکی باشد یا متفاوت”919
همچنین مرحوم مظفر این مفهوم را ضمن بیان مفهوم “سیره” تعریف میکند: “چنان که منظور از مردم، تمام عاقلان و به تعبیری عرف عام از هر ملت و هر آیینی باشد، یعنی هم شامل مسلمانان و هم غیر مسلمانان شود، در این صورت این نوع سیره را “سیره عقلایی” مینامند که در کلمات اصولیین پیشین به بنای عقلا یاد میشود”920
اهمیت تقویت جایگاه

دسته‌ها