دیگر. و اگر سخن از دموکراسی می‌رود به معنی فراهم آوردن فضایی است برای طرح عقلانی و دفاع عقلانی و آزاد از عقاید. آنچه با دین قابل‌جمع نیست لیبرالیسم و دموکراسی لیبرال است نه دموکراسی. یکی شمردن لیبرالیسم و دموکراسی هم جهل به لیبرالیسم است هم جفای بر دموکراسی(سروش،د1379،131).<br/” title=”br”>br />7-12-1-4)ارتباط حقوق بشر با دموکراسی:
سروش معتقد است تنها شکل حکومت که حقوق بشر را تضمین می‌کند، دموکراسی است. حکومت دموکراتیک که مبتنی بر اراده‌ی مردم و ایمان آن‌ها است بر اساس یک فهم خاص از دین عمل نمی‌کند، بلکه مطابق علایق و خواسته‌های دینی مردم است که حکومت می‌کند. سازگار با این واقعیت که خواسته‌ها و علایق مردم تغییر می‌کند و فهم دینی نیز در سیلان است، حکومت هم مبین و همسو با همین تغییرها باید در سیلان باشد. دموکراسی، نه‌فقط برای دفاع از حقوق بشر بلکه برای ایجاد شرایطی که برای رشد و پیشرفت معرفت دینی لازم است، شرط اساسی واصلی است(وکیلی،1379،300).
13-1-4)حق و تکلیف:
1-13-1-4)حق و تکلیف در اسلام:
به اعتقاد سروش؛ این فقیه پروری یک ذهنیت قانون‌گرا و قانون اندیش، به تمام مسلمانان داده است که درواقع یک ذهن تکلیف اندیش به مسلمانان داده‌شده است. مسلمانان در تمام زمینه‌ها، باید به مقررات شریعت، توجه نمایند؛ هنگام کار، استراحت، استحمام، خوردن و آشامیدن و سایر امور. فقه یک دانش تکلیف اندیش است، امّا سخنی از حقوق به میان نمی‌آید. او نمی‌گوید؛ مفهوم حق از فقه غائب است، امّا به‌زعم او؛ کفه‌ی تکلیف بر حقوق در فقه می‌چربد. درحالی‌که جهان جدید، آدمی را موجودی محق تعریف می‌کند. تشیّع مشترکات زیادی با اهل تسنّن دارد، امّا در اینجا باید به اختصاصات آن توجه نمود. دو مفهوم کلیدی، خصوصیتی به تشیّع می‌دهد که با آن درجه از غلظت، در جهان تسنّن وجود ندارد. اولین خصوصیت ولایت است؛ یعنی آن خصوصیتی که در پیامبر بود، ادامه دارد و با رحلت پیامبر پایانی ندارد و آن‌هم در افراد معیّن نه در همه‌ی افراد. در میان شیعیان اینان، اولیاء الهی، نام‌برده شده‌اند همان‌ها که امامان شیعه نامیده می‌شوند و نیز شخصیتی که به این افراد داده‌شده، تقریباً برابر باشخصیت پیامبر است که می‌توانیم بگوییم مفهوم خاتمیت پیامبر را دچار تزلزل کرده است؛ یعنی مفهوم خاتمیت در تشیّع، مفهوم رقیق‌شده و سستی است؛ زیرا امامان شیعه حق تشریع دارند، حال‌آنکه در باور سروش؛ این حق انحصاراً حق پیامبر است(سروش،الف1384،93).
2-13-1-4)حق و تکلیف در جمهوری اسلامی:
سروش می‌گوید: «نظام حکومتی که در ایران مستقر است، به واقع یک نظام حکومتی تکلیفی است نه یک نظام حکومتی حقّی؛ و این آن چیزی است که ما امروز کمبود آن را خیلی احساس می‌کنیم و بر عدم حضورش حسرت بسیار می‌خوریم و به عقیده‌ی من برای ورود و استقرار مدرنیته از اهم عوامل است. ما هنوز نتوانسته‌ایم با خوبی‌های عنصر حق آشنا شویم و نگذاشته‌ایم حق جاگیر و پاگیر شود؛ به آن اجازه‌ی استقرار نداده‌ایم و مفهوم مقدّسی از آن بنا نکرده‌ایم و به آن فردیت(Individualism) که بر مبنای اندیشه‌ی حق بنا می‌شود، اجازه‌ی تولد نداده‌ایم(سروش،1386،15).
3-13-1-4)انتخابات، حق یا تکلیف:
در اندیشه سیاسی سروش؛ مرز میان حق و تکلیف، جداکننده‌ی جهان جدید از قدیم است. انسان دیروز تکلیف اندیش بود و انسان امروز حق اندیش است و انتخابات از عرصه‌هایی است که آدمی از حق خویش در امر سیاست سود می‌جوید. ما باید حق اندیشی را تقویت کنیم و یا دست‌کم تعادلی میان حق اندیشی و تکلیف اندیشی برقرار کنیم. بدیهی است که برخی از رقبا، انتخابات را با اندیشه‌ی سنّتی و ماقبل مدرن تکلیف اندیشی بیامیزند(سروش،و1382،48).
سروش معتقد است که بیعت در اندیشه‌ی سیاسی اسلام مبتنی بر تکلیف است و رأی دادن مبتنی بر حق است، پس دموکراسی دینی نمی‌تواند با پشتوانه‌ی بیعت تحقق یابد!(سروش،1388،72).
ازنظر او؛ انتخابات یکی از مواردی است که مفهوم حق را نهادینه و آن را به مفهوم«ناموس»(که در جامعه‌ی ما بسیار شریف شمرده می‌شود) نزدیک می‌کند. مفاهیمی چون حقوق بشر، حق شرکت در انتخابات و حق مشارکت سیاسی، باید وزن و اهمیتی مانند ناموس در جامعه بیابد. این امر نیز با عمل مکرّر و نه صرفاً یک بحث نظری، به نتیجه مطلوب نزدیک می‌شود(سروش،و1382،49).
14-1-4)عدالت:
1-14-1-4)روش شناسی:
سروش معتقد است که با دو شیوه می‌توان در باب عدالت نظریه‌پردازی کرد. یکی شیوه ی«پیشنی» و دیگری شیوه ی«پسینی». اگر به مفهوم عدالت، با تکیه‌بر بدیهیات عقلی و آنالیز مفهومی و به شیوه‌های ماقبل تجربی نگاه کنیم؛ شیوه‌ی پیشنی در پیش‌گرفته‌ایم که حاصل آن، عدالت در مقام ادای دِین یا ایفای حقوق می‌باشد. راه دوم یک شیوه‌ی عامی است که فقط عدالت را در برنمی‌گیرد، بلکه نمونه‌های برجسته پارادایم گیس «paraidigmcase» است که برای همه‌ی مسائل، نظریه و راه‌حل ارائه می‌دهد. آنگاه آن راه‌حل را می‌توان تعمیم داد و از دل آن‌یک نظریه‌ی عام به دست آورد. به این معنا، یک یا چند بی‌عدالتی را شما در نظر می‌گیرید که اجمالی و مسلم می‌باشند، آنگاه نظریه‌ای می‌دهید که در نظریه شما آن بی‌عدالتی‌ها، اولاً به منزله بی‌عدالتی به رسمیت شناخته‌شده باشند؛ ثانیاً نظریه شما آن‌ها را از بیخ و بن برکنده و طرد نماید. پس‌ازآن، انسجام درونی و تعمیم می‌دهید و از دل آن‌یک نظریه‌ی کلی و عام به دست می‌آید(سروش،ز1382،8).
وی معتقد است، پاره‌ای از رفتارها و ساختارها، آشکارا عادلانه یا غیرعادلانه هستند؛ یعنی شما اگر بپرسید که: «خیانت کردن به کسی، کار عادلانه‌ای به‌حساب می‌آید یا غیرعادلانه؟» بدون تردید و بی‌درنگ به شما پاسخ خواهند داد، غیر عادلانه است. اگر بپرسید که: «یک قاضی بدون تحقیق درباره یک متهم، حکمی صادر کرده است، چگونه رفتاری انجام داده؟» بی‌درنگ پاسخ می‌دهند، رفتاری غیرعادلانه انجام داده است. اجمالاً می‌توان گفت: بین عدالت و صدق رابطه‌ای وجود دارد(سروش،ز1382،8). سروش در این زمینه اظهار می‌دارد: «ادب صدق و ادب عدل روی‌هم می‌افتند و بر هم منطبق می‌شوند. آدابی را که ما برای کشف صدق به کار می‌بریم، درست همان آدابی است که اتفاقاً آداب عادلانه می‌نامیم»(سروش،ز8:1382).
نتیجه‌ی این رابطه، این است که عدالت زمینه‌ای را به وجود می‌آورد تا داوری عقلانی به نحو صحیحی صورت بپذیرد. در این تعریف انسان عادل شخصی است که زودتر به گزاره‌های صادق می‌رسد و حق را بهتر و راحت‌تر کشف می‌کند؛ چون عقل او در مقام داوری رها و آسوده است. بر این اساس روشن می‌شود که آداب عدالت همان آداب صدق است. عادل‌ترین شخص، نزدیک‌ترین و بهترین دسترسی را به صدق دارد؛ چون آزادترین عقل را دارد. لذا تشخیص حق و پذیرفتن حق برای او آسان‌تر است(سروش،ز1382،8).
2-14-1-4)عدالت در حکومت اسلامی:
ازنظر سروش؛ اگر حکومتی بخواهد موفق باشد، باید راه دادگری را بپیماید. حکومت عادله البته مورد تأیید دین هست، امّا عادلانه بودنِ خود را، از دین نمی‌گیرد. بلی خداوند به عدل، فرمان داده است، امّا فرمان خداوند ماهیت عدالت را تعریف و تحدید نمی‌کند. همچنان که خمر و قتل نفس و فحشا هم تعریف خود را از امرونهی دین نمی‌گیرند. به همین سبب، عدل در جامعه‌ی دینی و جامعه‌ی غیر دینی، ماهیتاً یکی است و دین، حداکثر می‌تواند طریق کشف آن باشد، نه موجد و مؤسس آن(سروش،1375،32).
3-14-1-4)عدالت و آزادی:
آن‌گونه که در باور سروش است؛ اخلاق جدید به ما می‌گوید آزادی یک حق است و باید آن را ادا کرد. وقتی آزادی یک حق باشد، بلافاصله پای حقوق دیگر آدمیان و لذا پای عدالت در میان می‌آید و از اینجاست که پیوند آزادی با عدالت آشکار می‌شود. تأمین آزادی زیرمجموعه‌ی عدالت قرار می‌گیرد. یک حاکم یا یک مدیر اگر بخواهد آزادی عادلانه داشته باشد باید آزادی زیردستان خود را تأمین کند. گاه در کشور ما تقابل موهومی میان آزادی و عدالت می‌افکنند و می‌گویند اگر بر عدالت زیاد تأکید کنیم آزادی از دست می‌رود و اگر بر آزادی زیاد تأکید کنیم عدالت از دست می‌رود. گویی این دو غیرقابل جمع اند. با این توضیح، سروش می‌گوید؛ حداقل مفهوماً و به لحاظ تئوریک می‌توان این دو را باهم جمع کرد. عدالت مفهوم جامع‌تر و وسیع‌تری است که آزادی را هم در بطن خود دارد. شما برای اینکه به همه‌ی حقوق آدمیان وفا کنید باید آزادی را هم در اختیار آن‌ها بگذارید. نمی‌توانید و حق ندارید این حق را از آن‌ها سلب کنید. پس آزادی در دل عدالت جا می‌گیرد و بدون آزادی عدالتی محقق نمی‌شود(سروش،ب1379،47).
سروش این زاویه نگرش به عدالت که منبعث از آثار و لوازم رفتار آدمی است را قابل انطباق با امور اجتماعی می‌داند به صورتی که اگر پرسیده شود که قبح استبداد در چه مسئله‌ای نهفته است؟ می‌توان چندین دلیل بر آن اقامه نمود که اولاً حق مردم تضییع می‌شد. ثانیاً مانع رسیدن صدق می‌شد؛ یعنی در یک نظام استبدادی، به‌سختی می‌توانیم امور صادق را کشف کنیم، چون مسیر آن بسته و راه تحصیل آن امکان‌پذیر نیست. یا به‌طور مثال در جواب سؤال، حسن آزادی در چه نهفته است؟ باید گفت، حقی از حقوق آدمی است؛ انسان حق دارد که آزاد باشد. دلیل دیگری نیز می‌توان آورد، مبنی بر این‌که در محیط آزاد دسترسی ما به صدق بیشتر و راحت‌تر خواهد بود. بر این اساس آزادی به‌عنوان یکی از اساسی‌ترین لوازم عدالت است، دقیقاً نیکی‌اش به خاطر این است که دسترسی انسان را به صدق آسان‌تر می کند(سروش،ز1382،8).
4-14-1-4)رابطه عدل و دموکراسی:
یکی از تلاش‌های مهم سروش تئوری پردازی درباره‌ی عدالت و انطباق آن در عرصه‌ی اجتماعی است. لذا او دموکراسی را به‌عنوان مهم‌ترین روش تحقق عدالت می‌داند؛ زیرا وی بر آن است؛ که عدالت عبارت است از ایفاء و استیفای حقوق آدمی. در آن صورت آزادی هم که یکی از حقوق آدمیان است، در کنار سایر حقوق و در دل عدالت جای می‌گیرد(سروش،ج1382،9).
15-1-4)سکولاریزم:
1-15-1-4)سکولاریزم و حکومت دینی:
در اندیشه‌ی سروش؛ بودن یا نبودن حکومت و ولایت در معرفت فقهی، دین و سیاست را از هم جدا یا باهم آشنا نمی‌کند. دینی بودن یا نبودن جامعه است که بر دینی بودن و یا نبودن سیاست و حکومت و یکی بودن دیانت و سیاست حکم می‌راند و بس(سروش،د1379،120).
او می‌گوید: «تنها در یک صورت می‌توان دیانت را از سیاست جدا دانست و آن‌وقتی است که جامعه غیردینی باشد»(سروش،ب152:1376).
با این تفسیر: «این معنای سکولاریسم در مقابل اندیشه‌ی ولایت‌فقیه است. در نظریه‌ی ولایت‌فقیه ازآن‌جهت که فرد فقیه است، حق حکومت دارد، ولی در اندیشه سکولاریسم این باطل است و فرد فقیه هیچ‌گونه امتیازی برای حکومت کردن ندارد»(سروش،ب71:1383).
16-1-4)خشونت:
1-16-1-4)مفهوم خشونت:
سروش معتقد است؛ خشونت در اصل مفهومی فلسفی است که در فلسفه آن را«قسر» معنا می‌کنند. در طبیعیات ارسطویی دو نوع حرکت شناخته می‌شود: طبعی و قسری، ازنظر گذشتگان گردش زمین به دور خورشید حرکت طبعی بود ولی برخاستن دود از زمین حرکت قسری بود. لذا قسر و خشونت آن است که ضد مجرا و مسیر طبیعی باشد. خشونت یعنی خلاف نُرم انسانی و اجتماعی در آن‌ها دست بردن و یا آن‌ها را هدایت کردن. کشت و کشتار صورت حاد خشونت است. ما حکومت دیکتاتوری را حتّی اگر فرد حاکم انسان عادلی باشد بازهم نوعی حکومت خشن می‌دانیم چون این حکومت خلاف نُرم اداره اجتماع است و راه رشد طبیعی آدمیان را می‌بندد. به‌طور کلی هرگاه سدی در مقابل راه طبیعی قرار دهیم خشونت ورزیده‌ایم(سروش،د1379،227-226).
اخلاق و دین و فرهنگ و علم همه به مهار غرایز حق‌شکن آدمی کمک کرده‌اند و از این مهار غرایز به ادب تعبیر می‌شود. ادب نه معنای احترام گذاشتن به بزرگ‌ترها بل به معنای شناختن ادب هر مقام و شیوه‌ی رفتار مناسب با هر موقعیت، مثل ادب جنگ، ادب کلاس، ادب میهمانی و… و خشونت درست به معنی بی‌ادبی یا ادب شکنی است نه‌فقط غصب کردن(سروش،د1379،231).
2-16-1-4)خشونت و ولایت:
به اعتقاد سروش؛ پیامبران به‌موجب حقّی که از طرف خداوند به آن‌ها داده می‌شود مجاز هستند جان کسانی را بستانند و هر عملی را که انجام می‌دهند از جانب خداوند دارای جواز هستند و می‌توانند در این خصوص از هیچ‌کس نظر نخواهند و منطق نبوت این اجازه را می‌دهد و پیامبر شخصیت متعدّی پیدا می‌کند یعنی در مورد دیگران می‌توانند احکامی را اجرا کنند و اجرای این احکام می‌تواند خشونت‌آمیز باشد امّا این اجازه را فقط شخص پیامبر دارد و به دیگران تسری پیدا نمی‌کند و معنی خاتمیت همین است. غیر از پیامبر هرکسی کاری کند باید مستند به قانون و قاعده‌ی کلی باشد و نمی‌تواند نظر شخصی بدهد و نکته دیگر اینکه نبی در مقابل حقوق و اختیارات تامی که دارد مسئولیت‌های سنگین‌تری هم دارد. درباره‌ی ولایت‌فقیه هم همین است، ولی‌فقیه دارای اختیارات بی‌شماری است امّا مسئولیت‌های سنگینی هم به دوش دارد و دیگر اینکه پذیرش آن حق برای انبیاء و اولیاء منوط به مردم است، ولایت فی‌نفسه یک امر است و مقبول افتادنش یک امر دیگر(سروش،د1379،249).
2-4)کلیات اندیشه های مصباح یزدی درباب حکومت اسلامی:
1-2-4)زندگینامه:
– کودکی و نوجوانی:
محمدتقی مصباح یزدى، یازدهمِ بهمن‌ماه هزار و سیصد و سیزده

مطلب مرتبط :   دینی، دین، روشنفکری، روشنفکران، مدرنیته، حکومت