عقل، ، فلوطین، کثرت، مرتبه‌ی، فیض

چگونه به وجود آمده، مسئله ای فلسفی برای او نبوده است، بلکه مسئله این است که بدانیم در آن چه رخ می دهد. در اوج عالم ارسطو یک فعل ازلی فکر قرار دارد. پایین تر از آن افلاک آسمانی متحدالمرکزی قرار دارند که به واسطه ی عقل مفارقی که خود خدای مفارقی نیز هست، حرکت دائمی دارند. به سبب حرکت ازلی همین افلاک، کون و فساد یعنی پیدایش و نابودی همه ی موجودات ارضی از ازل ایجاد می گردد. خدای متعالی ارسطو عالم را به وجود نیاورده است. او حتی عالم را به عنوان چیزی غیر خود نمی شناسد، لذا نمی تواند موجودات یا اشیائی را که در آن هستند محافظت کند. (ژیلسون، 1374، ص42)
با توجه به مطالب گفته شده این نتیجه حاصل می شود که اصل متعالی ارسطو یا خدای او با دو صفت عمده ی محرک لایتحرک و عقل عاقل شناخته می شود. 20 خدایی که سمت خالقیت ندارد و اراده نیز بدو انتساب نمی یابد و قبل از هر چیزی غایه الغایات، یعنی علت غایی است، نه علت فاعلی، چرا که او فعلیت محض است و بنابراین، حرکت در او راه نداشته، بلکه عقل صرفی است که به خود بسنده بوده و تنها به خود می اندیشد و می تواند متعلق شوق ماسوی، در مسیر حرکتشان از قوه به فعلیت باشد. بنابراین، آفرینش جهان به معنای توراتی، انجیلی و یا قرآنی برای ارسطو مطرح نبوده، زیرا جهانی که وی تصور می کند جهانی است فاقد امکان نبودن، جهانی که غیرممکن است در گذشته ای بی آغاز وجود نداشته باشد. در یک چنین نظام مابعدالطبیعی جایی برای مسئله ی فرق، تمایز، رابطه و نسبت میان ماهیت و وجود نیست، زیرا ماهیاتی که وجود ندارند (نظیر وجوداتی که ماهیت ندارند)، از همان آغاز کنار زده شده اند. (ایزوتسو، 1368، ص53) به هر حال جهان در نزد ارسطو، نه پدید آمده و نه از میان می رود، بلکه ازلی، بی آغاز و بی انجام است. بدین دلیل در فلسفه ی ارسطو، نمی توان رد پای مفهوم فاعلیت وجودی بود. (رحیمیان، 1381، ص34)
هم چنین ارسطو با مطالعات خود بر روی آثار حکمای نخستین، چنین خاطر نشان می سازد که نحله های مختلف از انحاء گوناگون علل به طور مبهم اطلاع داشته اند اما هر کدام از این نحل نتوانسته اند هر چهار نوع علت را تشخیص دهند. لذا اوست که اول بار تقسیم چهارگانه علت را ارائه می دهد.(برن، 1373، ص88)

صدور کثیر از واحد از نظر ارسطو
همان طورکه گفته شد چون ارسطو قائل به قدم و ازلیت جهان طبیعت، حرکت و زمان است، مسئله ای به نام خلقت مسبوق به عدم در فلسفه ی او مطرح نیست. به تبع آن مسئله ی «صدور کثیر از واحد» هم اصلاً در فلسفه ی او طرح نمی شود، زیرا از نظر او بین خدا و عالم یا واحد و کثیر، هیچ گونه رابطه ای وجود ندارد. از نظر او خدا به عنوان علت غایی و متعلق شوق میل، محرک جهان است. ظاهراً تصور او بر این بوده است که خدا آسمان اول را مستقیماً حرکت می دهد و این حرکت، علت گردش روزانه ستارگان بر گرد زمین است. او با الهام و القاء عشق و شوق حرکت می دهد. بنابراین باید یک عقل فلک اول موجود باشد و دیگر عقول در دیگر افلاک باشند. عقل هر فلک روحانی است و فلک میل دارد که هر چه بیشتر حیات عقل خود را تقلید کند. چون قادر نیست که روحانیت آن را تقلید کند، با اجرای حرکت مستدیر بهترین کار را می کند. ارسطو در مورد تعداد محرک های نامتحرک ظاهراً عقیده ی مشخصی نداشته است. در فصول هفت و نه مابعدالطبیعه، ارسطو از یک محرک نامتحرک سخن می گوید، اما در فصل هشت، پنجاه و پنج محرک متعالی ظاهر می شوند.
از نظر افلوطین رابطه ی این ها با محرک اول به کلی مبهم رها شده است. سرانجام فلاسفه ی قرون وسطی از روی همین کثرت محرک ها، فرض کردند که عقول یا ملائکه افلاک را به حرکت درمی آورند. این محرک های کثیر باید به تبعیت محرک اول حرکت دهند و باید با عقل و شوق به او ارتباط داشته باشد، خواه مستقیماً، خواه غیرمستقیم و به صورت سلسله مراتب. (کاپلستون، 1385،ج1 ص360-361)

فیلون21
به نوشته ی اغلب مورخان و محققان، فیلون از جمله فیلسوفان و متکلمان موثر بر فلوطین به حساب می آید وی برخلاف فلاسفه یونان، خدا و صانع عالم را تنها ناظم آن نمی دانست بلکه نخستین حکیم یهودی است که خلق موجود از معدوم را طرح کرده و مفهوم خلقت و صدور را تبیین فلسفی نمود. چنان که در این زمینه گفته است: «خدا هنگامی که اشیاء را به جهان آورد نه تنها آن ها را پدید آورد بلکه اشیایی نیز ساخت که قبلاً وجود نداشتند. فقط به عنوان یک صنعت گر افلاطون بر مواد عمل نکرد بلکه خود خالق آنها شد.)) (خلیقی، 1354، ص54)
فیلون تحت تأثیر الهیات یهودی خدا و سازنده ی عالم را بسیط مطلق، قائم به ذات که بر همه ی اشیاء احاطه دارد معرفی می کند و معتقد است جز از راه شهود نمی توان به خدا نائل شد. عقیده و اصرار فیلون بر تعالی و ترفیع خدا او را برای تبیین فلسفی صدور و خلقت عالم بر آن داشت تا بین ذات حق و عالم وسایطی را ضروری و الزامی بداند تا فاصله ی بین خدا و جهان مادی را پر کند. هرچند تفکر واسطه در خلقت موجودات، به نحوی مبهم و رمزآمیز نزد افلاطون و برخی نظام های فکری یونان، مطرح بوده، اما در قالب یک تفکر مذهبی و به عنوان امری مشخص و اقنومی خاص بین خدا و خلق، ظاهراً برای نخستین بار به وسیله ی فیلون مطرح شد. به لحاظ تعالی خداوند و پستی عالم جزئیات، پیدایش این عالم تناسبی با ساحت الهی ندارد و بنابراین واسطه بلکه واسطه هایی در خلق عالم و تدابیر امور آن در کار است. عالی ترین این موجودات به عنوان واسطه ی فیض به نظر فیلون عقل (لوگوس یا نوس) است. وی از لوگوس به عنوان نخستین مولود خدا سخن گفته است، «سالمندترین و اصیل ترین موجوداتی که به وجود آمده اند.» لوگوس در نظر فیلون قطعاً نسبت به خدا فروتر است و باید در ردیف آن هایی که به وجود آمده اند جای داده شود که شامل بسیاری از موجودات دیگر علاوه بر لوگوس است، گرچه آن تقدم و برتری بر آنها دارد. (کاپلستون، 1385، ج1، ص527 -528)
به هر حال مهم ترین نقش فیلون در این مبحث، ارائه تصویری از خلق از عدم و فاعلیت وجودی است (هرچند در غیر مادیات)، طرح مسئله وسایط و مشخصاً لوگوس، نقش واسطه ای آن و تبیین واضح تری از نقش صانع (دمیورژ)، افلاطونی است و این برای رسیدن به مفهوم فاعلیت وجودی و فیض، نزد فلوطین گامی مهم به شمار می آید. (رحیمیان، 1381، ص38)

فلوطین22
فلوطین به عنوان فیلسوف برجسته نوافلاطونی آغازگر بحث صدور و فیض بود. «نظریه ی فیض» محور و مدار هستی شناسی وی به شمار رفته و تفکر وحدت گرای او در آن تجلی یافته است، جنبه ی عرفانی اندیشه ی وی در فیض نمایان شده و جوهره ی جهان بینی او را مشخص کرده است . هم چنین نظریه ی فیض و صدور او درباره ی وحدت محض و مطلق احد و ارتباط او با کثرت و نحوه ی تحقق کثرات از او، تنظیم یافته است با این توضیح که، فیض نوعی ایجاد است که در طی آن منشأ ایجاد و موجد شیء به حال خود، ثابت باقی مانده و علی رغم صدور معلول از آن، با همه ی کمالات خود هم چنان در وحدت خود، ماندگار است، به این معنا که واحد هنگام خلقت موجودات، چنان نیست که در آن ها پراکنده و منتشر شود یا از ذات خود چیزی کاسته و بدان ها بدهد، بلکه در عین حفظ وحدت اصلی اش از اطلاق ذاتی خود خارج نشده است با این حال، موجودات در تنسیق و سیری منظم، از او صادر می شوند. مسئله در مورد سایر مبادی وجودی نظیر عقل نیز از این قرار است. (رحیمیان، 1381، ص40)
به طور کلی یکی از ویژگی های فلسفه ی افلوطین و مکتب نو افلاطونی این است که آنان واقعیت عالم را به سلسه مراتبی از اعیان و موجودات که اصطلاحاً «اقانیم» نامیده می شوند، تقسیم می کنند. از نظر فلوطین این اقانیم عبارتند از: 1. واحد یا احد؛ 2. عقل کلی؛3. نفس کلی (البته ممکن است این تقسیم در جزئیات از نظر نو افلاطونیان متاخر متفاوت باشد.)
ارتباط بین این اقانیم سه گانه را افلوطین در قالب نظریه ی فیض و صدور ارائه نموده است.
افلوطین چون به قاعده ی الواحد اعتقاد داشته، معتقد بود که حقیقت یکی بیش نیست و این واحد را منشأ و مصدر تمامی اشیاء می دانست. به عبارتی دیگر، وی همه ی موجودات را فیض و تراوشی از این احد دانسته است، او فاعل تام و محیط برهمه ی اشیاء است و بین او و عالم رابطه ی فیضان برقرار است.
از دیدگاه فلوطین واحد حق به لحاظ های مختلف، اوصاف متفاوتی پیدا می کند. وی در جایی اوصاف واحد را اول بودن به لحاظ تقدم بر هر معبودی، احد بودن به جهت بساطت و ویژگی وحدت دهنده ی او به اشیا و خیر بودن به جهت مطلوبیت او نسبت به اشیاء می داند. (فلوطین، 1366، ج2، ص733 )
از نظر فلوطین، «واحد» حقیقتی است ورای موجود و بیرون از هر گونه توصیف ؛ کمال مطلق است ، پر است و از فرط پری هم چون چشمه ای فیّاض می جوشد و ازحرکت این فیضان نشئه ای ایجاد می شود که«عقل کلی» یا «عقل الهی» نام دارد. با این عقل است که وجود، حیات، علم و کثرت معقولات ظاهر می شود.
همان گونه که عقل کلی از «واحد» صادر می شود، خود، مصدر یا منشأ چیزی است که «نفس کلی» نام دارد. در نظام فلسفی فلوطین این نفس اقنوم سوم است که از فیض عقل به وجود آمده است. این انتشا یا فیضان یا صدور نزد فلوطین به هیچ وجه جنبه ی زمانی ندارد، بلکه از ترتیب منطقی موجودات حکایت می کند. هرچه از واحد دورتر شویم از وحدت کاسته و به کثرت افزوده می شود. کثرت در مرتبه ی نفس کلی بیش از مرتبه ی عقل کلی است. در مرتبه ی نفس کلی است که حرکت به وجود می آید. در حقیقت نفس کلی همان عقل است که به جنبش در می آید. (پور جوادی، 1364، ص 10ـ13)
لازم به یادآوردی است که، واحد (خیر) نوافلاطونی در برخی محاورات افلاطونی باعنوان اولین پیش فرض در رساله ی پارمنیدس و نیز با عنوان مثال خیر در جمهوری ریشه دارد. عقل به عنوان قلمرو و جایگاه مُثُل، نه تنها در افلاطون، بلکه حتی در ارسطو نیز سابقه دارد، به ویژه در مابعدالطبیعه (کتاب دوازدهم) او، جایی که خداوند به عنوان فعالیت عقلانی محض (فکرِ فکر) توصیف شده است. نفس نیز به عنوان مبدأ جهان شناسانه اساساً از تیمائوس افلاطون اقتباس شده است. مبادی سه گانه ی واحد، عقل و نفس مجموعاً جهان معقول را تشکیل می دهند. (کلباسی، 1380، ص 176ـ177)
چنان چه دیدیم هر یک از این مبادی سه گانه در فلسفه ی فلوطین «اقنوم» خوانده می شود. این اقانیم از نظر او با هم متحدند؛ به تعبیر دیگر«واحد» که خود مبدأ همه چیز است همه ی نشئه ها را در خود دارد و مانند واحد عددی در همه اعداد سریان دارد. همین طور عقل که علت نفس است، معلول را در خود دارد، و نفس نیز علل خود را به نحوی در خود دارد.
فروتر از مرتبه ی نفس، طبیعت و عالم محسوس می باشد که از نفس ناشی شده است. در عالم محسوس کثرت به نهایت خود می رسد. عالم محسوس که مادّی است، درست نقطه مقابل «واحد» می باشد، در حالی که عالم عقل، وجود محض است و ماده امکان محض، از این رو فلوطین آن را عین شّر می داند در چنین عالمی است که انسان گرفتار آمده است. (همان)
افلوطین به منظور نشان دادن چگونگی صدور یک اقنوم از اقنوم بالاتر، کراراً آن ها را به خورشید و شعاع های نورش، آتش و گرمای آن و هر چیزی که به این ها شباهت داشته باشد تشبیه می کند. گاهی او از استعاره ی آب و جاری شدن آن مدد می گیرد. نوافلاطونیان متأخر نیز از «جریان یافتن» [فیضان] مرتبه ی عالی به مرتبه ی دانی سخن می گویند. بدین ترتیب، نوافلاطونیان ایجاد و ظهور مرتبه ی دانی را نتیجه ی سریان وجود از مرتبه ی عالی وصف می کنند، اما اصطلاح «صدور» اگر به معنای بسط و جریان یافتن «علت» در نظر گرفته شود ممکن است به نوعی بد فهمی منجر شود. از این رو، نوافلاطونیان کراراً متذکر می شوند که علت در جریان صدور هم چنان تغییر ناپذیر باقی می ماند و در این فراگرد چیزی از آن کاسته نمی شود. (همان ص 194)
نوافلاطونیان از جمله فلوطین نه تنها از چگونگی انتشاء و ظهور مراتب از علتشان، هم چنین از رجعت آن ها به سو ی مبادی شان نیز سخن می گویند. به طورکلی نظام فلوطین مشتمل بر سیر یا دو حرکت یا دو قوس است 1. سیر نزولی 2. سیر صعودی. در سیر نزولی، وجود از وحدت صرفه ی خود نزول کرده و در قالب فیضان، اولین موجود دارای جهت کثرت را که عقل باشد و به وسیله ی آن نفس را و سپس ماده و عالم محسوس را به وجود می آورد که در جریان این صدورها، هر مرحله از هر حیث وجودی وابسته به مرتبه ی قبل و فروتر از آن است و به همان نسبت از وحدت دورتر. اما در سیر صعودی عالم و به ویژه انسان در طی مسیر خود به عالم نفس کلی و عقل سیر نموده سپس قابلیت اصول و اتحاد با احد را پیدا می کند. (رحیمیان،1381،ص 70)
همان طور که ملاحظه می کنیم، رمز جهان بینی و وجهه ی همت اصلی فلوطین را می توان در کلمه ی وحدت خلاصه یافت. تاکید بر وحدت در ابتدا و انتهای جریان ایجاد خلقت و نیز در بعد نظری و عملی، در راستای توضیح نحوه ی پیدایش و برآمدن کثرات از وحدت و تبیین چگونگی انطوای کثرت در وحدت در نتیجه قول به نوعی وحدت وجود، خلاصه ی بینش او را تشکیل می دهد. (همان) فلوطین با طراحی اقانیم سه گانه یعنی احد، عقل و نفس و تبیین جریان صدور کثرت از واحد بر اساس نظریه ی فیض گام مهمی را در استحکام بخشیدن به چگونگی پیوند کثرت به وحدت برداشت و مشکلات آن را به طور مستدل پاسخ گفت و

]]>