; V.3.11.4-12; V.4.2.4-7; V.5.5.15; VI.7.17.14-16, 21; VI.7.35.19-23)<br /> این تحلیل به یک تفسیر ریاضی بیشتر شبیه است تا یک تبیین تاریخی. نکات اساسی آن عبارت است از: (1) احد ذاتاً خلّاق است؛ (2) آنچه میآفریند ضرورتاً غیر از خودش است؛ (3) هر آفریده احد ضرورتاً متوجه به سوی آفرینندهاش است. این توجه چیست؟ در کلیترین معنا، میلی به این که با احد به طریقی متحد شود در او وجود دارد. تنها بر اساس یک تفسیر تحت اللفظی غلط از ایجاد عقل، این میل میلی برای چیزی شبیه به وضع پیشین64 فرض میشود، یعنی میل به فنائی که در مجموع ضرورتاً از رفعِ دیگربودن نتیجه میشود. در فصل بعد به این مطلب مهم باز خواهم گشت. فعلاً باید پرسید چرا توجه اولیه به سوی احد باید مربوط به عقل باشد.
پاسخ واضحی که فلوطین به این پرسش میدهد این است که چون عقل «نزدیکترین به احد» است، همان چیزی است که احد طبیعتاً «نخست» ایجاد میکند (V.4.2.1-3). عبارت «نزدیکترین به احد» حداقل باید این معنا را داشته باشد: «تاحد امکان بسیط بدون عینیت با احد». اما این شرح نمیدهد که چرا این عقل (Intellect) است که بسیطترین و وحدانیترین معلول احد است. در عبارت حاضر فلوطین تحلیل را به پیش میبرد و میگوید عقل فینفسه نامتناهی است، مانند دیدن، تا زمانی که توسط معقولات، یعنی مُثل، تحدید شود. اینجا تقدم منطقی معقولات بر تعقل تعیین کننده است. عقل امری پیچیده است هم به این دلیل که تمایزی واقعی بین آن و معقولات وجود دارد و هم به این دلیل که خود معقولات کثرتی را میسازند. با این حال عقل کمترین ترکیب را در بین اشیاء (غیر از احد) دارد، زیرا از لحاظ معرفتی به نحو ازلی با مثل نیز متحد است. در میان فعلهای مرکب، فعل آن بسیطترین فعل است، زیرا بر روی مثل که متمایز از اندیشه او با این حال متحد با او وجود دارند، فعل انجام میدهد.
فعل عقل نزدیکترین فعل به نمونه اعلای فعل، یعنی فعل احد، است؛ زیرا او بر روی یا به سوی هیچ چیز بیرون از خود فعل انجام نمیدهد. فعلی «از برون بی نیاز» است. فعل احد «از برون بی نیاز» است به این معنا که چیزی بیرون از احد وجود ندارد که او بر روی آن فعلی انجام دهد. فعل بی نیاز از بیرون عقل، تصویری از فعل احد است. از آنجا که عقل با همه مثل متحد است، ذاتی است که به کمترین حد توسط ماهیت محدود شده است. هیچ چیزی وجود ندارد مگر اینکه مرهون شیء دیگری بودنِ خود است.
این یک وهم منطقی است که درباره مرحله اول آفرینش عقل و درباره تقدم مثل بر عقل صحبت کنیم. آفریده ازلی احد تنها عقل است، که از لحاظ معرفتی با همه معقولات متحد است و در نتیجه به نحو ازلی به کاملترین اتحاد با احد، برای چیزی غیر از احد، دست مییابد. با این حال این وهم منطقی به صورتی مفید، پیچیدگی رابطه عقل با مبدأ نخستین را آشکار میکند. تقدم معقولات بر معرفت برای تضمین مرکب بودن عقل کافی است. این تقدم همچنین نشان میدهد که درک معرفتی که ما اینجا ذیلاً به دنبال آن هستیم با جوهر (اوسیا) یا امری واقعی مانند یک مبدأ آغاز میشود. نهایتاً تقدم معقولات بر تعقل نشان دهنده واسطهگری عقل در آفرینش خودش است. عقل به عنوان مقرّ مُثل، ابزار احد در علت واقع شدن برای وجود عقل، به عنوان درک کننده، است.
اگر گفته شود که معمایی درباره چگونگی صدور کثرت از وحدت وجود دارد، این معما به وسیله فرض توقف وجودی ازلی عقل بر احد، حل یا حتی منحل میشود. آرخه دوم به صورتی معجزه آسا یا مرموز از آرخه اول به وجود نمیآید. مبدأ دوم و مبدأ اول هر دو ازلیاند اما او نسبت به مبدأ اول تبعی است. او صرفاً مانند یک وسیله است کاشف از این که میتوان گفت کثرت از احد صادر شده است. عقل از احد تقریباً مانند یک تصویر ساده که از یک نقطه ایجاد میشود، صادر میگردد.
از نظر فلوطین احد و عقل مبادی را مدیریت میکنند و درست مانند دو نقطه که خطی را در یک سطح تعیین میکنند، احد و عقل نیز سلسله عقول (فرشتگان) را تعیین میکنند. عقل، اولین آفریده احد است. بنابراین هرچه شیئی به عقل نزدیکتر باشد، به احد نزدیکتر است و هر چه از عقل دورتر باشد، از احد دورتر است. سلسله عقول، فی نفسه مستلزم تسلسل نیستند. تسلسل تنها در صورتی لازم میآید که ما این قضیه را که احد بدون ملاحظه خلاق است را اضافه کنیم. احد از ایجاد هیچ چیزی که میتواند بیافریند قصور نمیکند، معنایش این است که او اصلاً قصور نمیکند. اگر او در ایجاد چیزی قصور ورزد، قوه به صورت نامشروع در او وارد میشود. اگر معنای عدم تناهی این باشد که بین هر دو «مرتبه» از سلسله احتمالاً یکی دیگر نیز وجود دارد، بنابراین سلسله عقول و تسلسل مستلزم درجه مراتب نامتناهی نیستند. تسلسل بدون درجه مراتب نامتناهی مستلزم «شکاف» هایی است که ممکن است هم در معرفت و هم در واقعیت قابل توجه باشند.
ملاک حکم به نزدیکی به احد، درجههای وجودی هستند. من معنای آن را درجات وجودهای محدود، یعنی ترکیب ماهیت و وجود در هرچیزی غیر از احد، در نظر میگیرم. درباره این وجودها باید گفت هر چیزی که یک شیء باشد در اینکه وجود دارد و واحد است مرهون احد است. پس درجهبندی وجودهای محدود از کجاست؟
گاهی به نظر میرسد فلوطین به گونهای سخن میگوید که گویا وحدت، خود مستقل از وجود دارای درجه مراتب است (رک: VI.9.1.14). برای مثال گفته میشود یک دسته از خوانندگان، یک جسم متصل و یک نفس به گونهای مرتب شدهاند که به ترتیب، نزدیکی آنها به احد افزایش مییابد. ممکن است گمان کنیم که نفس بیشتر از یک جسم متصل دارای وحدت است، زیرا غیر مادی است و همچنین برخلاف گروه خوانندگان دارای جزء حقیقی نیست و همچنین برخلاف جسم حتی جزء بالقوه هم ندارد (رک:IV.1.1.61-4 ). هرچند به نظر میرسد که این، مثالِ وحدت را ملاک برای وحدت قرار میدهد نه خود احد را. مثلاً کِرم را از یک انسان مجسد، دارای وحدت بیشتری قرار میدهد. وقتی بفهمیم که گروه خوانندگان مهمترین ویژگیاش این است که بالطبیعه موجود نیست در حالیکه جسم متصل اینگونه است، ظهورِ ناسازگاری محو میشود. آنچه بالطبیعه موجود است تصویری از نفس است. نفس، تصاویر مثل را از عقل دریافت میکند، و تصاویری از این تصاویر را به اشیائی که بالطبیعه موجودند انتقال میدهد. به همین صورت آنچه بالطبیعه موجود نیست ورای دسترسی آرخهی عقل است. یک جسم متصل نسبت به نفس دورتر از احد است، چون یک جسم است؛ یک گروه خواننده حتی نسبت به جسم از احد دورتر است چون حتی تصویری از یک مثال هم نیست. ماهیت، وجود را در عقل محدود میکند اما تصاویر یا نمودهای ماهیت را اینجا در عالم مادون، مادیت و زمانمندی محدود میکنند.
وقتی به «آفرینش» عقل باز گردیم درمییابیم، آنچه این شرح را گمراه کننده میسازد این است که فلوطین در واقع برای وجود عقل استدلال نمیآورد، بلکه برای صفات ازلیت و تغییرناپذیری آن استدلال میکند (رک:I.1.8.4-6; III.7.3.36-8; III.7.5.25-8 ). نقطه آغاز استدلال بر ازلیت عقل، نظریه مُثل افلاطون است. از آنجا که مثل موجودند، عقل ازلی نیز باید موجود باشد. یک دلیل بر این عقیده که مثل موجودند این است که معرفت موجود است و بنابراین حقیقت موجود است. حقیقت، ازلی است. اما اگر مثل موجود نباشند، حقیقت ازلی نمیتواند موجود باشد. فرض بر این است که مثل تا حدودی تبیین میکنند که چرا، مثلاً ، حقایق ریاضی ازلیاند. و اگر عقل ازلی موجود نباشد، مثل نمیتوانند موجود باشند. دلیلی دیگر بر وجود مثل این است که امکان وحدت در عین کثرت تنها اگر ذوات ازلی موجود باشند قابل توضیح است. برای مثال، امکان اینکه «بزرگ» به صورت مشترک معنوی، قابل حمل بر اشیاء متعددی باشد صرفاً در صورتی قابل توضیح است که ذاتی که نام مناسب آن، طبیعت بزرگی است به نحو ازلی موجود باشد. به طور کلی برای هر صفت الف، اگر ممکن باشد که الف بر موضوعات عدداً متمایز حمل شود، یک مثال الف بودن موجود است.
البته حمل کلیات سرمایه مشترک افلاطون گرایان و واقعگرایان غیر افلاطونی یا ضد افلاطونی است. آنچه افلاطون و شاگردش فلوطین را از مخالفان واقعگرای آنها از جمله ارسطو جدا میکند، این است که امکان اسناد کلی بر تقدم وجود مثل، متوقف است. آنچه فلوطین را از خود افلاطون، یا حداقل یک تفسیر عام از افلاطون، متمایز میکند پافشاری بر این مطلب است که تقدم مثل ازلی مستلزم هموجودی عقل ازلی است.
فهم نمودها به صورت وجودشناختی و نه به صورت معرفتشناختی مخصوص به شخص فلوطین است. برای مثال ممکن است سقراط موردی باشد از آنچه تصور انسان در من قرار است به آن اشاره داشته باشد، اما او پیش از هر چیز نمودی از مثال انسان است. مفاهیم، واقعیت وحدت در عین کثرت را اگر چنین چیزی وجود داشته باشد، تبیین نمیکنند. به علاوه بر این اساس، به وجود آمدن متقارن نمودها و آنچه که اینها نمود آنند به عنوان گزینه دیگر انکار میشود. وقتی ما یک نمود و آنچه این، نمود آن است را تشخیص میدهیم، واضح است که وقتی اولی موجود شده باشد درباره به وجود آمدن دومی سخنی نداریم. در مقابل، اگر موجود شدن یک نمود، از امکان مسبوق بر آن آشکار باشد، آنگاه شرط این امکان باید از خود این نمود متمایز باشد. یک افلاطونگرا معتقد است که به صورت ازلی این گونه است. این قول که آنچه نمود، نمود آن است فقط زمانی به وجود میآید که نمود به وجود بیاید، انکار تقدم وجودشناختی برای مورد اول (آنچه نمود، نمود آن است) و بنابراین انکار احتمالات ازلی یا حقایق ازلی است.
پس ما یک مقدمه داریم: مُثل موجودند، و یک نتیجه: عقل موجود است. چه مقدمات اضافهای برای رابطه برقرار کردن بین این دو گزاره به کار رفتهاند؟ مقدمات دیگر عبارتند از: اگر مثل موجودند، حقیقت ازلی موجود است. اما حقیقت برای عقل یا در ارتباط با عقل، موجود است. بنابراین حقیقت ازلی مستلزم عقلی ازلی است. توصیف مفروض حقیقت به عنوان آنچه در ارتباط با یک عقل موجود است، ریشه در افلاطون دارد، کسی که حداقل در دو موضع «حق» و «باطل» را به عنوان صفات قضایا یا عباراتی که با واقعیت «تطابق» دارند یا ندارند تعریف کرده است (Cratilus 385b7-9 و Sophist 263b4-7). ارسطو ضرورتاً با دیدگاه افلاطون موافق است (Metaphysics 4.7.1011b25-9; DeInterpretatione 19a23). اما در جایی دیگر این قید را نیز اضافه میکند که یک قضیه حکمی مرکب است و اینکه چنین حکمی در اشیاء موجود نیست بلکه فقط در ذهن (έν διανοία) است (Metaphysics 6.4.1027b29-31). اما حتی اگر ما ادعای ارسطو را بپذیریم، چرا باید از ازلیت مثل، ازلیت حقیقت را نتیجه بگیریم؟ هیچ چیز در بیان ارسطو درباره حقیقت نیست که به نظر برسد مستلزم وجود بی قید و شرط حقیقت است و لذا در مورد عقل نیز، که وجود ازلیش گمان شده از وجود چنین حقیقتی استنباط میشود، همین امر صادق است.
در بحث اصلی فلوطین در باب این موضوعات، یعنیV.5 «اینکه معقولات بیرون از عقل نیستند و بر اساس خیرند»، اشارهای به خط استدلالی که او دنبال میکند وجود دارد. به نظر میرسد که او نه تنها میخواهد استدلال کند که مثل به نحو ازلی موجودند، بلکه میخواهد استدلال کند که به نحو ازلی به گونهای با هم مرتبط نیز هستند؛ احتمالاً زیرا این که نمودهای مثل ضرورتاً به هم مرتبطند، دقیقاً مرهون چنین ارتباط ازلیایست. بنابراین اگر الف ب است مستلزم این است که الف ج است، علتش ضرورت ارتباط ب بودن و ج بودن است. اینجا باید اضافه کنیم که ارتباط ازلی از نظر هستیشناختی هم تراز با ازلیت هر یک از مثلِ درون رابطه است، یعنی وضعیت احتمال ب بودن الف ازلیتر نیست از وضعیت احتمال اینکه اگر الف ب است، الف باید ج باشد. به نظر میرسد در این مرحله فلوطین استدلال میکند که «حلقه ارتباطیِ» ازلی بین ذوات ازلی و مجرد باید چیزی باشد که بتواند همزمان با ب بودن و ج بودن متحد شود تا اینهمانی جزئی این دو، ریشه در واقعیت داشته باشد (رک:V.5.1.41-5 ). انتظار میرود عقل این حلقه ارتباطی باشد. عقل باید ازلی باشد؛ زیرا هر حکمی که توسط یک ذهن منفرد ایجاد شود صدقش متوقف است بر واقعیت ازلی، که شامل ارتباط درونی مثل نیز هست، و لذا شامل عقل ازلی که پایه این ارتباطات درونی است هم میشود.
مثال زیر را در نظر بگیرید. همه پدرها مَردند. اما همه مردها پدر نیستند. بنابراین حتی اگر ضرورتاً همه پدرها مرد باشند، «پدر» و «مرد» در معنا یکسان نیستند. تبیین افلاطونی از این حقیقت ضروری، البته اگر اینچنین باشد، این است که مثال پدر و مثال مرد ضرورتاً به گونهای مرتبطند. یعنی ضرورتی شیئی65 زمینه «همه پدرها مردند» است. ادعای فلوطین این است که تنها در صورتی میتواند اینگونه باشد که اتحادی جزئی بین این دو مثال وجود داشته باشد به گونهای که حضور یک پدر، حضور یک مرد را تضمین کند. این استدلال افلاطونی شبیه به ایدهای است که در لایب نیتس دیده میشود و توسط آن ایده لایب نیتسی روشن میشود. لایب نیتس استدلال میکند که محمول یک گزاره صادق در موضوع آن نهفته است. او معتقد است موضوع مشتمل بر محمول است؛ زیرا صفات یک فرد هر کدام جزئی از آنچه آن فرد است، هستند. اما از آنجا که نظریه لایب نیتس درباره افراد است، لذا به وجود تفاوتی بین حمل عرضی و ذاتی قائل نیست. بنابراین رنگ موی یک فرد به همان اندازه جزء هویت یک فرد است که هرچیزی که آن

مطلب مرتبط :   سیاست، جنایی، اسلام، حقوق، فقه، تعزیر