عقل، دین، دینی، پارادایم، اسلام، معارفموضوع:

میتواند بدون مبنایی الهیاتی که از ابتدا بر آن تکیه کرده بود به حیات خود ادامه دهد. شاید این نظر شگفت بنماید [ولی من معتقدم] که علم بدون یک مبنای متافیزیکی و شاید الهیاتی دچار سرگشتگی خواهد شد659. بنابراین، در درجه اول به نظر میرسد این نکته مسلّم است که پیشفرضهای دینی و مابعدالطبیعی، ضروری و ذاتیِ علم هستند، و چه دانشمندان به آن توجه کنند و چه نکنند در هستیِ این مبانی و اتکای علم به آن‌‌ها تغییری حاصل نخواهد شد660. علاوه بر این، ممکن است این مبانی در جهتدهی علم، سرعت پیشرفتهای علمی، و حتی ماهیت علوم تأثیر زیادی داشته باشند. برای مثال، پیشفرضهایی چون آموزهی آفرینش و آموزهی عالِمِ مطلق بودنِ خداوند، که در ادیان الهی و به ویژه در اسلام و مسیحیت به دینداران تعلیم داده میشدند، چنان تأثیرگذار بودند که عصر طلایی علم را در قرون اولیه اسلامی در جهان اسلام به وجود آوردند و در مدرنیته و پیشرفتهای روزافزون جهان غرب نیز نقش مهمی داشتند.
لذا، همانطور که فیلسوفان معاصر علم همچون پوپر، کوهن، و لاکاتوش نیز به طرق مختلفی اشاره کردهاند، آموزههای دینی در نحوه نگرش عالمان به موضوعات علمی، در نحوه شکلگیری نظریهها و پارادایمهای علمی، و حتی در نحوه ارزیابی آنها نقش ایفا میکنند. در این زمینه، فیلیپ کلایتون با تأکید بر تعامل علم و دین میگوید که علم بیشتر از آنچه قبلاً تصور می شد «دینی» است، و دین بیشتر از آنچه پیشتر گمان میرفت به علم شباهت دارد661. برای مثال، علم فاقد ارزش نیست بلکه متأثر از نهادها و پارادایمهای دینی است، و آنچه شما دادهی علمی درنظر میگیرید، لااقل تا حدّی به این بستگی دارد که به چه نظریهای معتقدید.
با‌این که سؤالات و ابهامات بسیار مهمی نسبت به مفهوم و مصداق تجربه دینی و تلقی از آن به عنوان گوهر دین یا بُعدی از دینداری مطرح است و هنوز پاسخ روشنی نیافته، تلاش دینپژوهان تجربی در‌ایران، تنها صَرف یافتن و بهکارگیری واژگانی از مفاهیم اسلامی در گویههای آن شده است. لذا باید درصدد بود تا با تبارشناسی و واکاوی زمینههای ذهنی و عینی مطرح شدن تجربه دینی به عنوان گوهر دین یا مهمترین بعد دینداری، جایگاه اصلی آن را در دین و مرتبت حقیقی آن را در دینداری به دست آورد تا شاید از‌این طریق، زمینه تجدیدنظرهای اساسی در سنجههای دینداری در کشورهای مسلمان و به ویژه‌ایران فراهم‌اید.
رهیافت تحویلگرایانهی غالب و تمایلات عرفیگرایانهی پوزیتیویستی،‌این روشنبینی را از دینپژوهان غربی سلب کرده تا بتوانند تجلیات دین و نشانههای دینداری را در گسترهای وسیعتر از فضای فکری جریان اثباتگرایی بجویند؛ چنان که رویکرد غالبِ روششناختی در مطالعات دینداری، هیچگاه به جامعهشناسان و روانشناسانِ دین اجازه نداده به روش و ابزارهای دیگری برای سنجش وجوه پیچیده و پنهان دینداری روی آورند662. از آن سو، ظاهر شدن تجربه دینی با تمام نهفتگی و پیچیدگیهایش در مدلها (خصوصاً ظاهر شدن اسلام در مدلبندی دلماس مارتی و توتالیتر دانستن دین در نظام هی سیاست جنایی از نظر وی)، بیش از هر چیز از تغییر نگرشهای دینی و فرآیندهای عرفیکننده مؤثر بر نقش و جایگاه دین در جامعه و نزد افراد نشئت گرفته است؛ تحولی که زمینههای خود را بیش و پیش از هر جا، در فضاهای خاص سکولاریستیِ مسیحی و دنیای مدرن به دست آورده است.
در خصوص اختلاف نظر اندیشمندان مسلمان پیرامون کارکرد ابزاری یا استقلالی عقل نسبت به معارف وحیانی، استاد جوادی آملی بر‌این باور هستند که عقل هم «مصباح» شریعت است و هم «مفتاح» آن؛ چنانکه عقل نسبت به برخی معارف «معیار» میباشد. البته کسانی که عقل را میزان دین و شریعت میپندارند، نگاه افراطی به شأن عقل در قلمرو دین دارند که آثار سوء فراوانی دارد؛ همانطور که فروکاستن از منزلت عقل به مقام مفتاح بودن نیز نگرشی باطل و تفریطی است. پس عقل نسبت به برخی معارف معیار، نسبت به بعضی مصباح، و نسبت به برخی دیگر مفتاح است663. عقل و وحی با یکدیگر دو منبع معرفتشناسی دین هستند. به همین روی هر دو از روآورد وحی حکایت میکنند، لذا میتوان تعارضهایی که بین عقل و نقل صورت میگیرد را با قواعد اصولی حل کرد و طبعا با تعارض جدی میان عقل برهانی و دلیل نقلی، میتوان از ظهور آن دست برداشت؛ چرا که در‌این منظر عقل برهانی و یقینی معصوم از خطاست. البته عقل در کنار نقل، جانب معرفتشناختی دین را تحت سلطه و اشراف وحی به نحو یقینی تأمین میکند. اما با‌این حال، از روایات نیز تخطئهای نسبت به عقل برهانی و اطمینانآور وارد نشده است، بلکه به عنوان حجت درونی در کنار حجت بیرونی مورد تأکید قرار گرفته است664. پس در مجموع باید گفت میزان اسلامیت و دینی و به عبارتی قدسیت معرفتها، مرهون درجه علمی بودن آنها میباشد. اگر ثبوت علمی آنها قطعی باشد، استناد آنها به اسلام یقینی است؛ خصوصاً که میدانیم معرفت دینی مبین همان قوانینی است که علوم مختلف در جستوجوی آنها میباشند؛ ضمن‌این که ما دسترسی به وحی نداریم و پیامبر نیستیم و آنچه شأن ماست تفسیر کلام وحیانی آن ذوات قدسی است که مانند دیگر فهمهای بشری، از جمله فهم عقلانی، خطاپذیر است. پس هر آنچه عقل بشری در حوزه شناخت نظام هستی کشف کند و پرده از اسرار حکمت الهی بردارد به دین استناد پیدا میکند. لذا عقل با‌این بیان ذاتاً و ماهیتاً نمیتواند غیر دینی عمل کند، بلکه مکشوفات عقلانی، دینی است و در درون هندسه معرفتی دینی قرار میگیرد665. البته برخی روشنفکران دینی نظر متف اوتی دارند که به آموزههای معتزله بسیار شبیه یا چه بسا بتوان گفت منطبق است666.‌اینان استدلال میکنند اگر حجیت عقل نظری، ذاتی است و مستند به دین نیست، به نحوی که بر اساس حجیت ذاتی، کشف هم فعل خدا را تفسیر میکند و هم قول خدا را؛ و‌این به معنای خارج بودن عقل از هندسه وحی است و چون عقل، خودش خودش را ثابت میکند ولی نقل،‌اینگونه نیست و عقل آن را ثابت میکند، پس عقل شاملتر از دین است!
پس از بحث پیرامون ابعاد و جوانب کلی و مسائل پیرامونیِ مقوله تولید علم دینی، اکنون نوبت آن است بیندیشیم که تولید علم دینی نیازمند چه ملزومات و شرایطی است؟ شرایط تصرف عالَم دینی در عالَم غیر دینی کدامند؟ چندبعدی بودن علم، دین و اجتماع به چه معناست؟ در پاسخ باید به ضرورت تفکیک میان معارف اسلامی و علوم اسلامی توجه داش. معارف اسلامی از قبیل فقه، حدیث، اصول فقه، تفسیر، کلام و… ، و علوم اسلامی از قبیل سیاست، مدیریت، جامعهشناسی، حقوق و… میباشند. نکته مهم‌این است که مباحث اسلامی کردن علوم در خصوص علوم مشهور به اسلامی و منتسب به اسلام مطرح میشود، نه در خصوص معارف اسلامی.
بومیسازی – به معنی استقلال از تئوریهای غرب و دعوت به خلاقیت و عدم تقلید – «هدف میانی» در استراتژی گذار ما از غرب، و اسلامیسازی هدف نهایی آن میباشد667. بومیسازی علوم همچنین مفهومی عامتر از اسلامیسازی آن میباشد. به عبارت دیگر، اسلامیسازی علوم تنها یکی از گزینههایی است که بومیسازی علوم میتواند اتخاذ کند. بومیسازی ناظر به یک نوع پالایش سرزمینی، جغرافیایی و فرهنگی خاص است و در حقیقت نیازها، مسائل، مشکلات و ویژگیهای مردم یک سرزمین را مد نظر قرار میدهد، اما اسلامیسازی ناظر به آموزهها و معارف اسلامی است که باید در علوم اسلامی محور و ملاک قرار گیرد. سوم‌این که با تکیه بر صرف بومیسازی، نوعی «گذار حداقلی» از غرب صورت میگیرد.‌این در حالی است که با مد نظر قرار دادن اسلامیسازی گذار حداکثری محقق میشود؛ چرا که حسب تقسیمبندی خاصی که‌‌هابرماس از علوم اجتماعی دارد،‌این علوم، هم تجربی- تحلیلی، هم تفهمی- تاریخی و هم انتقادی (رهاییبخش) هستند668. وقتی از بعد تجربی- تحلیلی جامعهشناسی سخن میگوییم یعنی جایی که کشف قوانین صورت میگیرد و رابطه سوژه و ابژه برقرار میشود،‌این دانش، جهانی است و نمیتوان زیاد آن را بومی کرد.‌این در حالی است که در پروژه اسلامیسازی علوم به دلیل دخالت دادن هنجارها و ارزشهای اسلامی در متن علوم، اساساً فرض جهانی بودن آنها منتفی است. بخش اعظم علوم انسانی به لحاظ ماهیت علمی جنبه هنجاری دارد؛ جنبهای که شدیداَ آمیخته به ارزشها و باروهای فرد و جامعهاش است. در نتیجه نباید برآیاین دست علوم نیز دعیه جهانشمولی داشته باشیم.669
اگر «عالَمِ میهمان» از چنان پویایی و رشد و قابلیت تصرف برخوردار نباشد، به هر میزان که از عناصر عالَمهای دیگر استفاده کند، به همان میزان در ورطه تقلید مهلک سقوط میکند. برای فهم عمیقتر درباره رشد و اضمحلال تمدنها باید دانست هر تمدنی سه لایه دارد: لایه تئوریک، لایه ادبیات و هنر، و نهایتاً لایه ابزار محسوس (تکنولوژی و استراتژی). در تمدن اسلامی هر سه لایه هنوز به طور کامل شکل نگرفته است. از همین رو، برخی از پاسخهایی که در عالم اسلامی به نیازهای بشری داده میشود را مطلقاً نمیتوان به عنوان پاسخ خود اسلام تلقی کرد. نکته دیگر‌این که، ترکیب لایههای سهگانه تمدنی به گونهای است که هر لایه پشتیبان لایههای دیگر است. در ابتدا به شکل طولی و در ادامه به شکل تعاملی. از ترکیب لایههای اول و دوم، لایه سوم زاده میشود. با شکلگرفتن اولیه لایههای یک تمدن، تاثیرگذاری تعاملمدارانه شروع میشود670. حتی اگر لایه تئوریک تمدن غرب یا اسلامی هم توسط افرادی فهم شود، مادام که آنها نتوانیم نحوه تسری مبانی تئوریک به لایه سوم یعنی معماری، مدیریت، اقتصاد، استراتژیهای پلیس و دادگستری و زندان و… را نشان دهیم، بی شک، آن تمدن را هنوز به طور کامل نساختهایم.‌این مطلب به ویژه برای گروههای مطالعاتی تمدنپژوه – چه در حوزه اسلام و چه در حوزه غرب و چه در حوزه مطالعات تطبیقی اسلام و غرب – حائز اهمیت است که تأمل در تنها بخشی از لایههای یک تمدن راهی به سوی شناخت کلیت آن تمدن باز نخواهد کرد.
بدیهی است که مسلط یا غالب بودن یک تفسیر یا بازسازی خاص، پدیدهای جامعهشناختی است و ناظر بر میزان نقش و نفوذ فکری و اجتماعی آن در جامعه یا جهان است و از‌این رو دلیلی بر برتری تئوریک آن تفسیر یا بازسازی خاص محسوب نمیشود. اما واقعاً عامل اصلی تغییر در نوع بازسازی اندیشه دینی مسلط، در دورههای مختلف تحولات‌ایران چیست؟ به نظر کوهن، یک پارادایم فکری زمانی از بین میرود که قادر به پاسخگویی به سؤالات جدید نیست و‌این در حالی است که پارادایمِ در حال ظهور از عهده چنین کاری برمیآید.671 در‌این رابطه، مانهایم بر‌این باور است که غلبه تفکر‌ایدئولوژیک یا اتوپیایی مدیون نوع ساختار اجتماعی موجود است672. اما به طور کلی، طولانی شدن مدت زمان حل نشدن مسائل و اهمیت و حساسیت آن مسائل برای جامعه علمی، ممکن است کمکم برخی از دانشمندان، معمولاً دانشمندان جوانی که عمیقاً شیفته و دلبسته پارادایم نیستند، را به پارادایم بدبین کند. از آن به بعد ممکن است نوعی دو دستگی در میان دانشمندان ایجاد شود؛ دسته نخست همچنان به پارادایم ایمان دارند و اصرار میکنند که پارادایم میتواند این مسائل را حل کند فقط باید زمان بیشتری به آن داد یا با دقت بیشتری مسئله را بازبینی کرد، اما دسته دوم چنین ایمانی را در خود نمیبینند؛ آنها خواهان تغییرات اساسیاند. با این حال، تا هنگامی که بدیلی از سوی مخالفان پارادایم ارائه نشود پارادایم همچنان اعتبار خویش را حفظ میکند. ظهور یک بدیل قدرتمند، پارادایم را وارد دوره بحران میکند؛ بدیل جدید امیدهای تازهای را نوید میدهد، جهان را به شکل متفاوتی بازنمایی میکند و دانشمندان مدافع آن جهان را به شکل دیگری میبینند و توصیف میکنند. در چنین وضعیتی طبیعی است که جهانبینی جدید برای دانشمندانی که همچنان به پارادایم ایمان دارند، دیدگاهی عجیب، نامعقول، و نامفهوم جلوه کند و حتی دانشمندان مدافع آن را متهم به این کنند که هیچ چیز از رشته مربوطه نمیدانند. کسانی که کپرنیک را دیوانه میخواندند صرفاً یا کاملاً در اشتباه نبودند، بلکه برای آنها ثابت بودن وضعیت زمین، بخشی از معنای زمین بود؛ در نظر آن‌‌ها زمین چیزی بود که حداقل نباید حرکت می کرد. پارادایم قدیمی مدافعانش را از دست می دهد و جهانبینی جدید روز به روز قدرتمندتر میشود و در جایگاه پارادایم جدید جای پارادایم قبلی را میگیرد. توماس کوهن این گذار را «انقلاب» میخواند و معتقد است که« الگوی فرایند تغییر و تحول علمی همین است و این تغییرات متوالی از یک پارادایم به پارادایمی دیگر، الگوی تحولیِ علوم بلوغ هستند»673.
توجه به‌این دیدگاهها و دکترینها، اهمیت‌این پرسش را دوچندان میسازد که واقعاً شرایط توفیق یک اندیشه در صعود به اریکه گفتمان مسلط در جهان (در فضای فضای نظری و عملیِ سیاست جنایی بومی در کشور) از چه قرار است؟ آثار تسلط یک گفتمان بر موقعیت اجتماعی اندیشههای دیگر چه میتواند باشد؟‌آیا رشد استانداردهای حقوقی جهانی، برد جهانی اندیشهها، رقابت الگوهای فرهنگی و خیزش جنبشهای اجتماعی در سراسر جهان ساخته و پرداخته قدرتهای بزرگ است؟‌آیا دولتها میتوانند فرایند جهانیشدن را متوقف کنند؟‌آیا باید در برابر گفتمانهای حقوق بشر، تفکیک قوا، آزادیهای سیاسی و… نیز مقاومت کرد و‌این‌ایدهها را ابزار نفوذ سرمایهداری تلقی نمود؟
گروهی از بازیگران جدید بینالمللی، از شرکتهای چندملیتی گرفته تا سازمانهای غیردولتی، گروههای فشار بینالمللی، افراد و گروههای شهروندی برای شرکت در مدیریت جهان

]]>