دارد. با وجود این، افلاطون به هریک از مُثل به عنوان جوهر (اوسیا) اشاره میکند، در حالیکه ما را در این حیرت رها میسازد که چیستی خود مثال وجود چه چیزی فرض شده است. ( رک:Parmenides 135; Sophist 258).<br/” title=”br”>br /> من معتقدم معتبرترین تفسیر از مقصود افلاطون، در واقع تفسیری است که فلوطین برمیگزیند. هر مثال عقلی عموماً ذاتی مفارق است، که نام آن بیانگر طبیعتی است که بالقوه در نمودهای بسیاری حضور دارد. آن، الگوی یک معنای معقول خاصی است، و بما هو هو، محدود یا متمایز است. تمایز یک معنای معقول مانع از قرار گرفتن آن در یک سلسله مراتب نیست. بر این اساس، اگر مثلاً الف ب است و ب تعینی از معنای معقول ج است، پس الف ج نیز هست. نوع موجود بیانگر معنای معقول به عامترین شکل آن است. یعنی اگر ب تعینی از ج است و ج تعینی از د است، مرزی در طول این خط وجود دارد و آن فقط نوع موجود است، نوعی از جنس اعلای103 چیستی.
نکات متعددی باید مورد تأکید قرار گیرد. اولاً هرقدر در مسیر نوع نهایی موجود بالاتر میرویم، معنادارتر میشود، نه آنکه کاهش و نقصان یابد. دوم، اگر بپذیریم که این عام ترین نوع را «ذات» بنامیم، باز هم به نظر نمیرسد افلاطون گمان کند که هنوز نوع دیگری عهدهدار وجود هر معنای معقولی است. وجود، آشکارا خود به خود با داشتن برخی ویژگیهای ذات همراه است. بنابراین معرفی یک مثال به عنوان مثال خود هستی بالذاتِ (αύτό ό έστι) الف مسلماً دلالتی وجودی دارد. سرانجام، احتمالاً هر چیز غیر از نوعِ ذات فقط ذات ندارد، نه اینکه یک تعیّنی از آن را فاقد باشد.
اگر به تبیین فلوطین از اجناس عالی مراجعه کنیم، با معمایی نظیر آنچه در افلاطون یافت میشود، مواجه میشویم. همان طور که قبلاً دیدیم فلوطین نوعاً عقل را با اوسیا یکی میداند (رک:VI.2.8.14; VI.2.19.20; VI.2.21.39-40; VI.7.36.12; VI.7.39.5; VI.8.9.30-1). و عقل مقر همه مثل است. اما فلوطین در شناسایی نوع واحد اوسیا یا موجود (τό όν) در کنار همانی، غیریت، حرکت و سکون نیز از افلاطون تبعیت میکند. تمایز بین دو کاربرد اوسیا دقیقاً چه میتواند باشد؟ به یاد بیاورید که عقل مرکب است و غیر از آن، با احد متحد است. پاسخ دشوار و موقتی به سؤال ما این است که نوع اوسیا همان عقل است در یکی از جنبههایش یا همانطور که فلوطین مطرح میکند یکی از ارکان آن است. و لذا چهار نوع دیگر را تولید میکند. وقتی فلوطین جهان معقول را در برابر جهان محسوس، یعنی جهانِ شدن، قرار میدهد، عقل با اوسیا یکی است. نوع اوسیا یا موجود (τό όν) از تحلیل جهان معقول نشأت میگیرد. آن نوع، مثال ذات است که هر چیزی که از هر مثال دیگری بهرهمند است، غیر مستقیم باید از آن بهرهمند باشد.
برای فهم روشن تر آنچه فلوطین تلاش در انجامش دارد، اجازه دهید با تحلیلی که ثمرهاش دو نوع اوسیا یا موجود و حرکت است، آغاز کنیم.
چون در نفس، اوسیا و حیات را با هم یافتیم، و اوسیا چنان است که تمام نفس را فرا گرفته، و حیات هم تمام آن را فرا گرفته، و حیات در آرخه عقل هم هست، اگر ما آرخه عقل و حیات آن را نیز بیاوریم، جنس واحدی را که برای همه حیات، مشترک است ثابت خواهیم کرد، یعنی حرکت. و ما اوسیا و حرکت را ، که حیات اصلی و نخستین است، به عنوان دو جنس ثابت خواهیم کرد. حتی اگر آن دو واحد باشند، (مشاهدهگر) آنها را در اندیشه (τή νοήσει) از هم جدا میکند، زیرا واحد را واحد نمییابد. در غیر این صورت ممکن نمیبود که آنها را از هم جدا کند. توجه کن که چگونه در اشیاء دیگر نیز حرکت و حیات آشکارا از وجود جدا هستند، هر چند نه در موجود حقیقی اما در سایه آن و آنچه نام موجود را دارد، اینگونه است. همان طور که تصویر انسان امور بسیاری را، مخصوصاً امر بسیار مهم یعنی حیات را، نیاز دارد لذا در چیزهای محسوس نیز موجود سایهای از موجود است و از موجود حقیقی که در صورت ازلیاش حیات است، جداست. پس این به ما مبنایی برای جداسازی حیات از موجود و موجود از حیات میدهد. اکنون انواع بسیاری از موجود و یک جنس موجود وجود دارد. اما حرکت را نباید تحت موجود و حتی فوق موجود طبقهبندی کرد بلکه در کنار آن باید طبقه بندی کرد. حرکت در موجود یافت میشود نه به این صورت که در موضوعی به صورت جبلی یافت شود بلکه حرکت تحقق و فعلیت موجود است و هیچ یک از آنها بدون دیگری نیست مگر در اندیشه، و هر دو ذات با هم یکی هستند، زیرا موجود بالفعل است نه بالقوه. اگر با این حال، هر یک را به تنهایی در نظر آوری حرکت در موجود و موجود در حرکت نمودار میشود. همان طور که در «موجود واحد» هر یک از این دو اگر جداگانه در نظر گرفته شود دیگری را هم با خود دارد، اما با این حال اندیشه برهانی میگوید که آنها جدایند و اینکه هر صورتی یک واحد دوبرابر است.(VI.2.7.1-24)
فلوطین تقریباً سه بار در این عبارت میگوید که نوع حرکت و نوع اوسیا در واقعیت یکی اما در اندیشه جدا هستند. همانیای که این انواع در واقعیت دارند عبارت است از این حقیقت که آنها «عناصر» یک ذات هستند، یعنی آرخه عقل که با همه مُثل متحد است. این انواع، صفات خود عقل هستند(VI.3.2.21-2). احتمالاً معنایش این است که تحلیل تصاویر عقل به پنج جنس غیر قابل تقلیل، یعنی پنج راه مختلف که عقل در آنها نمود پیدا میکند، ختم میشوند. اینکه جنسی بالاتر از اینها وجود ندارد از این حقیقت که محمولهای معرِّفی ندارند، اثبات میشود(VI.2.8.43-5).
تمایز بین نوع اوسیا و حرکت به نظر میرسد تمایزی بین موضوع التفاتی آرخه عقل و فعلیتی که اندیشیدن اوست باشد، یعنی همان κίνησις νού که افلاطون در قوانین از آن سخن گفته است. آن موضوع التفاتی، همه مُثل، وقتی با هم اخذ شوند است. نوع اوسیا چیزی است که همه مفاد معقول، تعینها یا اجزاء آن هستند. آن، عقلی است که از منظر موجود به تنهایی نظاره شود.
بهترین استدلالی که فلوطین برای تحویل ناپذیری نوع حرکت به نوع اوسیا در دسترس دارد، استدلالی ارسطویی است. ارسطو حرکت را فعلیت متحرک، تعریف میکند (Physics 3.3.202a14). بنابراین یک حرکت یک فعلیت نیست، بلکه روند فعلیت یافتن یا اکتساب یک صورت جدید است. از نظر فلوطین تمایز غیر قابل تحویل بین تصاویر عقل، بین صورت و روند اکتساب صورت است (VI.3.22.3-4). با این حال، درون آرخه عقل که فعل ازلی است، نمونه اعلای حرکت، عقل در ارتباط با اوسیا است، یعنی فعلیت یافتن ازلی «روند» اکتساب صورت. همان طور که آرخه عقل نمونه اعلای میل است چون به نحو ازلی مالک خیر است، فعل آن نیز نمونه اعلای حرکت است. علت این امر این است که فعل عقل، یعنی اتحاد شناختی با مُثل، به نحو ازلی تام و کامل است. در مقابل، هر حرکتی که شامل حرکت نفوس هم میشود، ناکامل است و با فعلیتی که بیرون از آن است تعریف میشود. به این شیوه، فلوطین تقابل ارسطویی بین فعلیت و حرکت را اخذ میکند و آن را به نظریهای افلاطونی که بر طبق آن فعلیت نمونه اعلای حرکت است تبدیل میکند.
نوع سکون به عنوان تکمله آن نوع از حرکت که حیات نخستین است، استنتاج شده است (VI.2.7.24.31). فعلیت ازلی متضمن هیچ قوهای نیست. نوع سکون، فعلیت عقل را وقتی گویا از جنبه حصول ازلیاش مورد توجه قرار میگیرد، نشان میدهد. این نوع باید از «تصاویر» سکون، که بر غیبت موقت حرکت دلالت دارند، متمایز شود. یک نمود سکون بر محرومیت از حرکت دلالت دارد، درحالیکه نمونه اعلای سکون دلالت بر نمونه اعلای حرکت، یعنی حیات آرخه عقل، دارد. نوع سکون صرفاً نام دیگری برای نوع حرکت نیست. آنها از نظر فلوطین عناصر غیر قابل تحویل تحلیل هر چیز دیگری غیر از احد هستند. تقابل بنیانی حرکت به سوی یک هدف و رسیدن به آن، باید در نمونه اعلای کل هستی مرکب، یعنی عقل، حفظ شود. تلفیق حرکت و سکون در این الگو معقولیت آشکار تقابل آنها در هر چیز دیگری را رد میکند. حرکت و اوج حرکت در سکون، اینجا در عالم مادون به شیوههای مختلفی فعلیت عقل را نمایان میکند.
فلوطین دلیل غریب دیگری را برای تشخیص دادن نوع سکون که متمایز از نوع اوسیا است، پیشنهاد میدهد.
اگر قرار بود که سکون و موجود را واحد بدانیم، به این دلیل که به هیچ وجه تمایزی بین آنها نبود و همچنین موجود و حرکت را، نتیجه چنین میشد که سکون و حرکت از طریق موجود که واسطهای میان آنهاست به هم میپیوستند و حرکت و سکون برای ما یکی میشد.(VI.2.7.41-5)
اگر تمایزی بین سکون و موجود و تمایزی بین حرکت و موجود نمیبود، سکون و حرکت یکی میبودند، اما به صورت واضح چیزی غیر معمول در این نخواهد بود. تنها در صورتی که ما تبیینی را برای حقایقی که قبلاً پذیرفته شد جستجو کنیم، مانند تفاوت بین اشیائی که ساکنند و اشیائی که در حرکتند، میتوانیم مفاهیم متمایزی برای سکون و حرکت را تنظیم کنیم. تمایز حقیقی بین دو نوع سکون و حرکت در وحدت مرکبی که آرخه عقل است، پایهای غیر ارادی برای ادراک سکون و حرکت محسوس توسط ما را تضمین میکند.
دو نوع آخر یعنی همانی و غیریت از تمایز واقعی سه نوع اول و تشخیص اینکه هر چند آنها متمایز هستند اما به یک هویت واحد متعلقند، ناشی میشوند (VI.2.8.27-44). اگر غیریت، یک نوع مجزا نبود، تمایزهای بین سه نوع دیگر حقیقی نمیبود. اگر همانی نوعی مجزا نبود، سه نوع دیگر بر طبق یک تمایز حقیقی اصلی بین ذوات، متفاوت میبودند و چون حقیقت مرکب است، حیات عقل به نحو ازلی از حقیقت منفصل میشد و یا حقیقت موجود نمیبود.
فلوطین میگوید که غیریت و حرکت با هم آرخه ماده معقول را تشکیل میدهند (II.4.5.29-30). ماده معقول معادل است با مبدأ ثنویت نامحدود که مخلوق احد است و با هم عقل را میآفرینند. نقش اصلی ماده معقول در نظام مقولی فلوطین با وضوح بیشتری نسبت به آنچه وقتی از منشأ تاریخی مبهم آن آگاه میشویم، انتظار داریم بدانیم، پدیدار میشود. مُثل خود از هم متمایز شونده هستند، یا میتوان گفت هر کدام مبدأ تفرد و جداشدگی خودش است. اما باید چیزی موجود باشد که به موجبش آنها وحدتی را شامل شوند ( II.4.4.-5; رک: VI.7.16.4-8). آن چیز ماده معقول است. چرا باید فرض کنیم که مثل وحدتی را شامل میشوند؟ دلیل اولیهاش این است که همه مُثل ضرورتاً دارای ارتباط درونی با هم هستند. این ضرورت شیئی104 دقیقاً همان چیزی است که وحدت مُثل عبارت از آن است. ارتباط درونی ضروری مُثل که پایه گزارههای ضرورتاً صادق است دلالت بر وحدتی مرکب دارد.
در بخش سوم بحث شد که آرخه عقل است که به کارکرد اتحادبخش بالا کمک میکند. مُثل در عقل و توسط آن شناسایی میشوند. بنابراین آرخه دوم به عنوان فعلیت یک قوه که ماده معقول است شناخته میشود (رک:III.8.11.1-5; V.3.11 ). این مانند حصول بینایی نسبت به خود قوه باصره است. همان طور که فعل این بینایی محقق میشود، ماده معقول آن چیزی است که دیدن همه مُثل را در حالیکه «در یک نظر» هستند توجیه میکند. اتحاد عقل با موضوعات معقولش، از عقل یک وحدت مرکب میسازد. یعنی اتحاد شناختی ازلی عقل با هر مثال، اتحاد با همان فاعل شناسا است. لذا برای نمونه دو مثال الف و ب، در حالیکه هویت فردی خود را حفظ میکنند، یک ماده را فعلیت میبخشند. پس حقیقتی ضروری درباره مُثل را میتوان به عنوان یک نوع گزاره این همانی مادی، مانند یک معادله، تحلیل کرد. در مقابل، ماده محسوس در رابطهای یک به یک با صورت محسوس قرار میگیرد. به این علت است که فلوطین میخواهد بگوید که ضرورت شیئی، نباید در جهان محسوس یافت شود. مثل میتوانند در عقل ضرورتاً مرتبط باشند، اما چنین ارتباطاتی مربوط به محسوسات نمیشود.
صفات یک جوهر ارسطویی را مقایسه کنید. در یک جوهر جزئی مانند سقراط دو پا بودن و فانی بودن هویت سقراط را تا حدودی معین میکنند. اگر معین نمیکردند، «سقراط» نماینده فعلیتهای متعدد میبود. دو پا بودن و فانی بودن ضرورتاً با هم هستند؛ زیرا همه اشیاء دو پا، حیوان هستند و همه حیوانات میرا هستند. اما این دو خود مطلقاً یکسان نیستند؛ زیرا حیواناتی وجود دارند که دو پا نیستند. فلوطین علیه ارسطو تأکید میکند، اگر جنس حیوان یک قوه صرف باشد، ارتباط ضروری بین دو پایی و میرایی تبیین شده نیست. قوهها تنها معقولیت خود را از فعلیتها وام گرفتهاند. و این سقراط نیست که حقیقتی ضروری درباره حیوانیت را تبیین میکند. سقراط میتوانست پاهایش را از دست دهد و در عین حال صادق باشد که دو پایی و میرائی ضرورتاً مرتبطند. هر چند اگر ما «انبوهی» از جنس حیوان را که شامل دو پایی و میرائی میشود، بدون عقل به عنوان یک شیء ثالث105 ثابت کنیم، اینهمانی جزئی آنها تبیین نمیشود. در حقیقت مفهوم اینهمانی جزئی در میان انبوهی از ذوات مجرد به نظر ناسازگار میرسد.
این به سادگی قابل اثبات است. یک نمودار وِن106 را در نظر بگیرید. دو دایره به نامهای الف و ب در نظر بگیرید. اکنون اجازه دهید در یک بیضی که ج نامیده میشود، ادغام شوند. چرا ما نمیتوانیم بگوییم الف و ب چون در ج مشترکند، بنابراین به صورت جزئی با هم متحدند؟ به سادگی به این دلیل که شیوه شناسایی ج همانند شیوه شناسایی الف و ب، در مرحله اول، است. یعنی ج یک مثال دیگر با هویت خودش است و ما اکنون سه مثال داریم، الف (بدون ب)، ب (بدون الف) و ج، که به صورت جزئی متحد نیستند. ضمناً این تبیین این مطلب را نیز میگوید که چرا وقتی فلوطین میگوید عقل ی

مطلب مرتبط :   حدیث، جهل، جاهل، احکام، ، استناد