جمع کند، موضوع پیچیده میشود، حتی اگر عقل صانع به عنوان «عقل کلی» تفسیر شود. اما از آنجا که فلوطین فکر میکند خدای ارسطو صورتی از صانع است، فکر میکند میتواند آزادانه از توصیف ارسطو درباره خدا برای شناخت عقل، خصوصاً عقل در بالاترین و کاملترین مرتبهاش، استفاده کند. بنابراین ارسطو در مابعدالطبیعه میگوید:<br /> اکنون اندیشه به خودی خود درباره چیزی است که به خودی خود بهترین است، و اندیشه در بالاترین مرتبه درباره آن چیزی است که در بالاترین مرتبه بهترین است. بنابراین عقل با اشتراک با معقولات به خودش میاندیشد، زیرا با درک کردن و اندیشیدن آن، او خود معقول میشود، چنانکه عقل و موضوع معقولش یکی و همان هستند.(12.12.7.1072b18-21)
روشن است که وقتی عقل خود را میشناسد، چیستی امر معقول دنیایی از تفاوت پدید میآورد. از نظر ارسطو خدا به خود میاندیشد، اما قطعاً نه با اندیشیدن به مُثل افلاطونی. از نظر فلوطین اندیشه ضرورتاً اندیشیدن به خود یا معادل آن یعنی اندیشیدن به مثل است، که در نتیجه آن فعل عقل فعال با فعل محرکِ نامتحرک تلفیق میشود، که با آن نیز به نوبه خود به عنوان فعل صانع که به مثل میاندیشد، برخورد میشود.
اگر به راستی این کاری است که فلوطین انجام میدهد، به دلایل متعدد، او بیجهت ارسطو را تفسیر نادرست نمیکند. اولاً از آنجا که خدای ارسطو مرجع اصلی هستی است، اگر هستی نخستین میاندیشد، آنچه درباره اندیشیدن خدا گفته میشود باید اساس فهم اندیشیدن به طور کلی باشد. ثانیاً آن گونه که الکساندر افرودیسی و دیگران مکرراً تصدیق کردهاند اتحاد عقل فعال، که طبعاً استنباط شده که از لحاظ معرفتی با همه مثل متحد است، با خدا نامعقول نیست. ثالثاً و مهمتر از همه، فلوطین تقدم خدای ارسطو را به این دلیل که اندیشیدن ذاتاً شامل دوگانگی فاعل اندیشه و مورد اندیشه است، صریحاً انکار میکند. اگر اندیشیدن، خوداندیشی باشد، آنگاه اندیشنده به عنوان فاعل و اندیشنده به عنوان مورد اندیشه باید این دوگانگی را شامل باشد. یعنی آنها، هر چند عین همند، باید متمایز باشند. این ادعا که «شناخت خود، شناخت به معنی صحیح کلمه است» میتواند تفسیری همدلانه از توصیف ارسطو درباره فعل خدا، اما به نفع اصرار فلوطین بر اینکه اندیشیدن فعلی کامل نیست، باشد.
این مسأله ما را به پیچیدهترین بخش موضوع میرساند. حقیقت ازلی بنا بر فرض مستلزم وجود عقل ازلی است. تصور میشود این استلزام صحیح باشد؛ زیرا حقیقت ازلی مرکب است درحالیکه احد بسیط است، و مرکب بودن حقیقت ازلی نمیتواند در صرف کثرت هستیهای بیارتباط به هم یا همان مثل ریشه داشته باشد. بنابراین حقیقت ازلی هستی برای یک عقل است. اما بنابر مبانی ارسطویی این امر به عنوان هستی یک عقل تفسیر میشود. «نگاه کردن» عقل به مثل «از بیرون» یعنی تصدیق کردن اینکه عقل بی ارتباط به وجود حقیقت ازلی است. هرچند این برای «درونی کردن» مثل در عقل کافی نیست. فلوطین نمیتواند بپذیرد که دانستن، اجزاء متفاوتی از یک کل مرکب است که به یکدیگر مرتبطند (رک:V.3.5.17-23; V.5.1). آنچه در جزء داننده خواهد بود از آنچه در جزء دیگری است متفاوت است و هیچ اتحادی بین داننده و دانسته شده وجود ندارد. لذا نیاز به این حقیقت که عقل ازلی وجود دارد تا حقیقت ازلی را بنا نهد، منجر به نیاز به مفهومی خاص از عقل یا دانستن میشود. بنابراین شناختِ خود، شناخت به معنای حقیقی است.
پس چگونه این خود-اندیشنده را باید به عنوان داننده مُثل دانست؟ پیشنهادم این خواهد بود که باید آن را به صورت این ادعا فهمید که هیچ تمایز واقعی میان دانستن و دانستن اینکه کسی میداند نیست. لذا «عالِم الف را میداند» و «عالِم میداند که او الف را میداند» بر هم دلالت متقابل دارند، وقتی «عالِم» عقل کلی یا یک عقل جزئی است، «میداند» فعالیت تعقل (νοείν) است و «الف» (معلوم) یک گزاره نیست بلکه اوسیا یا مجموع پیچیده متضمن همه مثل است. مشکلی که اینجا به نظر میرسد وجود داشته باشد این است که اگر در «عالِم الف را میداند»، «الف» نباید به صورت یک گزاره تفسیر شود، در «عالِم میداند که او الف را میداند»، «او الف را میداند» باید همانگونه تفسیر شود. اینکه این چنین نمیباشد، از آن امر لازم میآید که اگر «عالِم الف را میداند» در مضمون خود با «الف» متفاوت باشد، در آن صورت خود را دانستن، واپسگرایانه است تا آنکه بازتابنده70 باشد، چنانکه اگر شناختن (مثل) شناختن خود باشد، باید چنین باشد. اگر «عالِم الف را میداند» مستلزم «عالِم میداند که او الف را میداند» باشد، اما الف شیئی التفاتی71 مغایر با «عالِم الف را میداند» باشد ، در آن صورت دانستن الف متفاوت با دانستن «عالِم الف را میداند» خواهد بود، و عینیت عالِم و معلوم مستلزم یک تسلسل باطل درباره متعلَق شناسایی است.
بسیاری از فیلسوفان با پیشینههای متفاوت معتقدند که «عالِم الف را میداند» و «عالِم میداند که او الف را میداند» مستلزم یکدیگرند. تعداد کمتری این استلزام را به عنوان توصیف امری بدیهی تفسیر میکنند، همانطور که برای عالِم، «عالِم میداند که او الف را میداند» دلیل کافی برای الف است. بنابراین دانستن، متضمن مصونیت از خطا است. دانستن، به دلیل کافی نیاز دارد. تنها دلیل کافی برای الف که عالِم میتواند بدون وارد شدن به یک تسلسل بی نهایت اقامه کند این ادعا است که «عالِم میداند که او الف را میداند». عالِم فقط و فقط در صورتی الف را میشناسد که الف برای عالِم بدیهی باشد. فلوطین جزء فلاسفهای است که معتقدند دانستن، مستلزم مصونیت از خطاست. اما فلاسفه کمتری هستند که این استلزام اضافه را که خود-تابندگیِ72 یک امر بدیهی تنها در صورتی ممکن است که عقل یک ذات غیر مادی باشد، میپذیرند. ممکن است بگوییم از آنجا که عقل، غیر مادی است نتیجه طبیعیاش برای فلوطین این خواهد بود که ضرورتاً دانستن، دانستن خود است. دانستن، مستلزم مصونیت از خطا است و مصونیت از خطا تنها زمانی به دست میآید که خود-تابندگی وجود دارد. به صورت دقیقتر مصونیت از خطا درباره چیزی که به صورت غیر استدلالی فهمیده میشود تنها در صورتی وجود دارد که خود-تابندگی وجود داشته باشد.
به نظر میرسد به سبب این شرط که شناخت بازتابنده نیست بلکه این همانی عالِم و معلوم است، دانستن نمیتواند ضرورتاً استدلالی باشد. استنباط، مستلزم یک عنصر نماینده از یک رابط منطقی و یک حکم مبتنی بر این است که الف اینگونه است به علت ب. لذا اگر عقل غیر مادی است و اگر دانستن در معنای اولیهاش غیر بازتابنده و غیر استدلالی و مصون از خطا است، این شروط به صورت دقیق و البته مستتر، در این ادعا که شناخت، خودشناسی است، وجود دارد. فکر میکنم ذکر یک نکته، به صورت گذرا، در اینجا حائز اهمیت است هرچند بعداً به آن باز میگردیم. توصیف فلوطین از عقل مبتنی بر رجوع به تجربه خود ما نیست؛ زیرا ما از فعالیت عقل مفارق، چه متعلق به خود ما باشد چه صانع، آگاه نیستیم. به عنوان مثال او استدلال نمیکند که احکام مصون از خطا در مورد تجربه حسی خود ما، نشان دهنده تجرد عقل یا خود-تابندگی به عنوان ویژگی ضروری عقل هستند. تجربه حسی فعل عقل نیست. با این حال همه اشکال شناخت که پایینتر از تعقل هستند، به صورت بالقوه توسط نمونه اعلایشان روشن شدهاند.
فلوطین از اتحاد عقل و مُثل و دلالت متقابل «عالِم الف را میداند» و «عالِم میداند که او الف را میداند» نتیجهای را استنتاج میکند که متأسفانه برای سوء برداشت مناسب است. او میگوید خود مُثل، دارای حیات هستند. این مطلب به این معنا اخذ شده است که هر مثالی، برای نمونه مثال زیبایی، خود یک عقل است. لذا آرمسترانگ کلمات فلوطین را اینگونه تفسیر میکند که «عقل به عنوان یک کل، همه مُثل است، و هر مثال جزئی، یک عقل جزئی است.» این ترجمه نادرست است. عبارت آخر بهتر است اینگونه ترجمه شود «و هر مثال هر عقل است.» این متن اگر اینگونه ترجمه شود اتحاد معرفتی هر عقل را با همه مثل تصدیق میکند. و تمایز بین عقل و مُثل یا تمایز بین فعالیت تعقل و موضوعات التفاتیاش را از بین نمیبرد. ترجمه مفروض متن بالا به وسیله اتحاد عقل و تعقل و معقولات تأیید نمیشود (V.3.5.44-5)؛ زیرا همانطور که فلوطین در جای دیگری میگوید اشتباه است که بگوییم مُثل «افعال تعقل» اند، اگر به این معنا اخذ شود که مُثل مقدم بر تعقل مُثل نیستند یا به این معنا که مثال صرفاً تعقل است. در مقابل، صرفاً لازم است که فلوطین را تصدیق کننده این نکته ارسطو بدانیم که عقل به این معنا معقول است که با معقولات از لحاظ معرفتی متحد است، که در نتیجه هر آنچه معقول است، یعنی هر مثال، با هر عقلی متحد است.
با این حال باید گفت که فلوطین جذب نوعی تصویر اتمی از انبوهی از عقول متحد با مثل که از یکدیگر مقطوعند، نشدهاست.
هر کدام همه چیز را در خود دارد و همه چیز را در دیگران میبیند، از این رو همه چیز در همه جاست و هریک و همه، همه چیز است و درخشش بدون مرز است؛ هر یک از آنها بزرگ است؛ زیرا حتی کوچک بزرگ است. خورشید آنجا همه ستارگان است و هر ستاره خورشید و همه ستارگان است. گونه مختلفی از هستی در هر یک برجسته است، اما در هر یک همه نمایان است.(V.8.4.6-11رک:IV.3.2; IV.9.5 )
فهم کامل این متن نیازمند تلقیای از موضوع مورد منازعه مُثلِ افراد است که در بخش بعد به آن خواهم پرداخت. اکنون اگر فرض کنیم که حداقل برای هر فردِ دارای عقل مثالهایی وجود دارد، در این صورت به نظر میرسد آنچه فلوطین میگوید آن است که در میان عقول، اتحاد با مُثل، شامل اتحاد با هر عقل بما هو مثال است و با اینکه فلوطین این را نگفته است، ممکن است فرض شود که برای یک عقل، اتحاد معرفتی با همه مثل شامل اتحاد با مثال خود میشود هرچند این نیز منجر به از بین رفتن تمایز بین فاعل و موضوع التفاتی نمیشود. از این رو عقل سقراط از لحاظ معرفتی در میان مُثل با مثال انسان، مثال افلاطون و مثال سقراط متحد است. اما آن علم به خود را که سقراط دارد، نباید با علم به مثال سقراط یکی دانست؛ زیرا هر عقلِ دیگری آن مثال را میشناسد، درحالیکه علم به خود، خودتابندگی است. علم به خود در هر عقلی، عدداً متمایز است. بنابراین به نظر میرسد که میانآگاهی73 این گروه از فرشتگان یا جماعت ارواح باید متقوم باشد به اینکه هر یک دیگری را به عنوان مثال یا متعلَق معقول بشناسد، نه به یک حلول کاملتر اموری ذهنی.
در نهایت ما در جایگاهی هستیم که به سؤالاتی درباره صانع، عقل کلی و عقول جزئی اشاره کنیم. در نظر اول اینکه فلوطین باید صانع را «اسطوره زدایی» کرده باشد و به یک عقل کلی، که صرفاً طبیعتی است که همه عقول جزئی در آن شریکند، تفسیر کند نامحتمل است. با این حال اگر استدلال اصلی بر وجود عقل ازلی این است که عقل ازلی ضامن حقیقت ازلی است، در این صورت صانع، حقیقتاً عضو جانبی پیکر تفکر افلاطونی است. حتی اگر مفروض باشد که صانع به نوعی فرد برتر74 در حوزه عقل است، پی بردن به وجودش آن گونه که وجود یک عقل را برای هر فاعل مجسدِ فعل معرفتی ناقص استنباط میکنیم، مشکل است.
در نتیجه ممکن است ما به صانع به عنوان عقلِ روح جهان برسیم. همان گونه که به زودی خواهیم دید، این روح با هیچ روح جزئی دیگری متحد نیست. حیاتی متعلق به خود دارد، یعنی حیات جهان ذیروح. البته در این صورت قدرت استدلال بر صانع، صرفاً به اندازه قدرت استدلال بر یک نفس کلی میشود. همان طور که گفتم بعید است فلوطین تشریح ریشهای افلاطونگرایی را در از بین رفتن صانع مؤثر دانسته باشد. بیشک او در ثبات قدمش توسط استدلال ارسطو بر وجود خدا که بعداً تا اتحاد خدا با عقل پیش میرود، تقویت شده است. با این حال، کاملاً آشکار است که این استدلال توسط شرح فلوطین از عدم کفایت عقل به عنوان مبدأ نخست همه اشیاء، تخریب شده است.
پس رابطه بین صانع و عقل جزئی با عقل کلی چیست؟ به نظر میرسد فلوطین در این مورد سخنان متناقضی گفته است. او معتقد است که «عقل کلی» بنفسه موجود است و عقول جزئی را اداره میکند و حتی به معنایی علت آنهاست، درحالیکه آن عقول جزئی شامل عقل کلی هستند به همان صورتی که یک مجموعه خاص از معرفت شامل معرفت است (VI.2.20). این توصیفِ گیج کننده، استنتاج طویل μέγιστα γένη یا مُثلِ وجود، همانی، تفاوت، حرکت و سکون را، طبق فهم فلوطین از استنتاج آنها توسط افلاطون در رساله سوفیست، در پی خواهد داشت. از نظر فلوطین μέγιστα γένη یا انواع اعلی، عمومیترین صفات ماهیت یا حقیقت معقول، که همانطور که دیدیم متحد با عقل است، هستند. این نتیجه گیری که عقلِ کلی صرفاً آن چیزی است که این مُثل به صورت مشترک دارند، معقول به نظر میرسد. به معنایی جنس اعلای آنها یا به عبارت بهتر ترکیب آنهاست. عقل کلی به اندازه هر مثالی، فی نفسه موجود است. به هر حال همانطور که فلوطین میگوید عقل کلی «درباره هر شیء به صورت جزئی فعال نیست» احتمالاً یعنی عقل کلی یک فاعل اندیشنده که متعلَّق شناسایی التفاتیاش مًثل باشند نیست. صانع و عقول جزئی به شیوهای دوگانه در عقل کلی سهیمند: آنها از لحاظ معرفتی با همه مثل که جنس اعلای آنها عقل کلی است متحدند و مشغول فعالیتی هستند که مثالش عقل کلی است یعنی فعالیت تعقل.
این نتیجه گیری نیز معقول به نظر میرسد که عقل کلی

مطلب مرتبط :   تهران،، (علیه، السلام)، Imam، البلایا، بلایا