د را در برابر این سؤال‌ مشخص کند. دو پاسخ به سؤال مذکور داده شده است. ما ابتدا این دو دیدگاه را توضیح داده و سپس نظر منتخب را درباره‌ی این مسأله بیان می‌کنیم.171
2-5-9-1. دیدگاه اول؛ دیدگاه جانبدارانه172
عده‌ای از نویسندگان که در صدد دفاع مطلق از آرای‌ غزالی هستند، تلاش کرده‌اند میان اجزای به ظاهر ناهم‌ساز تفکر غزالی درباره‌ی علیّت، همگونی ایجاد کنند.
یکی از مسائل مطروحه از سوی غزالی که ظاهراً با نظریه‌ی او درباره علیّت ناسازگاری دارد، مسأله‌ی «سنّت الهی» است. این ناسازگاری را چنین می‌توان تقریر کرد:
غزالی در تحلیل علیّت، آن را به «اقتران» میان علّت و معلول تفسیر کرده و می‌گوید هیچ رابطه‌ی ضروری میان علّت و معلول وجود ندارد؛ بنابراین، اگر ما امروز نان می‌خوریم و با خوردن آن گرسنگی‌مان برطرف‌ می‌شود یا آب می‌خوریم و با خوردن آن، تشنگی‌مان برطرف می‌شود، چون رابطه‌ی ضروری میان خوردن نان و رفع گرسنگی، نوشیدن آب و رفع تشنگی وجود ندارد، ممکن است فردا یا هفته‌ی بعد با خوردن نان، گرسنگی و با خوردن آب، تشنگی‌مان برطرف نشود.
از طرفی دیگر، وقتی غزالی از «سنّت الهی» و استمرار آن سخن می‌گوید، معنایش این است که روابط میان اشیاء و حوادث، رابطه‌ای احتمالی محض نیست، بلکه رابطه‌ای ضروری است.
بر فرض اگر ما در مورد همان دو مثال‌ گذشته بگوییم که سنّت الهی بر این تعلق گرفته که با خوردن‌ نان گرسنگی و با نوشیدن آب، تشنگی برطرف شود، چون‌ سنت الهی بر طبق فرمایش خداوند در قرآن غیر قابل تغییر است « فَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّـهِ تَبْدِیلًا وَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّـهِ تَحْوِیلًا»173.
از این مقدّمات، نتیجه گرفته می‌شود همانطور که در گذشته با خوردن نان، گرسنگی و با نوشیدن آب، تشنگی‌مان برطرف می‌شد، فردا و فرداهای بعد نیز چنین روندی ادامه‌ پیدا خواهد کرد و هیچ وقت رابطه‌ی میان این دو پدیده، تغییر نخواهد کرد.
گروه اول که طرفدار انسجام کامل در میان تمام اجزا و عناصر تفکر غزالی هستند، به این اشکال دو پاسخ داده‌اند که عبارتند از:
پاسخ اول: به توجیه و تفسیر دو نظریه‌ی «عادت الله» و «سنت الله» پرداخته‌اند و بعد از تحلیل کامل این دو نظریه ادعا کرده‌اند که هیچ ناسازگاری میان این دو نظریه وجود ندارد.174
پاسخ دوم: روابط میان حوادث و اشیاء در عالم‌ خلقت را با دو حیثیت مختلف می‌توان مورد تأمل قرار داد:
حیثیت نخست آن است که ما رابطه‌ی بین خدا و اشیاء را مد نظر قرار دهیم. به بیان دیگر، این نکته را مورد تأمل قرار دهیم که آیا خداوند قدرت شکستن روابط میان اسباب و مسببات را دارد یا نه؟
حیثیت دوم آن است که ما رابطه‌ی بین انسان و اشیاء و حوادث را در عالم خلقت مورد کنکاش قرار دهیم و ببینیم که آیا این روابط میان اسباب و مسبّبات‌ رابطه‌ای ثابت و لا یتغیّر است یا نه؟ اینها می‌گویند این دو حیثیت، حکم واحد ندارند؛ چرا که بر حسب حیثیت نخست، روابط میان اشیاء، امری ضروری نیست، بلکه بر اساس «اقتران مطلق» است؛ یعنی‌ هر وقت حضرت حق اراده کند می‌تواند این روابط طبیعی‌ را به هم زده و به اصطلاح خرق عادت کند و اموری را که برای‌ ما غیر منتظره هستند، خلق کند.
اما بر مبنای حیثیت دوم، روابط میان اشیاء، امری ثابت و لا یتغیّر است و این مطلب که روابط میان اشیاء بر اساس سنّت الهی است و سنّت الهی غیر قابل تغییر است،‌ مربوط به «بنده» است و ارتباطی با حضرت حق ندارد.175
2-5-9-2. دیدگاه دوم؛ پذیرش عدم انسجام آرای غزالی درباره‌ی علیّت176
برخی دیگر از نویسندگان از جمله دکتر سلیمان دنیا بر این‌ باورند که میان اجزای تفکر غزالی درباره علیّت ناسازگاری‌ وجود دارد و این ناسازگاری ناشی از این است که غزالی‌ انسانی تک شخصیتی نیست؛ بدین معنا که غزالی از جمله‌ نویسندگان بسیار پرکاری بوده که در حوزه‌های‌ مختلف فقه، اصول فقه، تفسیر، منطق، فلسفه، کلام، عرفان، اخلاق و … کتب و رسالات مختلف نگاشته است. و از طرفی، در مراحل مختلف زندگی خود، تطوّرات و تحولات مختلفی را پشت سرگذرانده است که جمع کردن‌ همه آنها در شخصیت واحد کار ساده‌ای نیست.
غزالی در حوزه‌ی کلام اشعری مانند یک متکلم بسیار متصلب اشعری سخن می‌گوید. امّا در حوزه‌ی فلسفه و بالاخص عرفان، غزالی شخصیت دیگری پیدا می‌کند و دیگر همان غزالی اشعری نیست، بلکه چهره‌ی متفاوتی با متکلم اشعری از خود نشان می‌دهد.
نفی رابطه‌ی ضروری میان علّت و معلول و دفاع از اقتران مطلق میان اشیاء از سوی غزالی به عنوان یک متکلم‌ اشعری صورت می‌گیرد، اما غزالی فیلسوف، دیدگاه و موضع اول را ندارد و از رابطه‌ی ضروری میان علّت و معلول دفاع می‌کند.177
2-5-9-3. داوری درباره‌ی دو نظریه‌ی فوق
به نظر می‌رسد مباحث غزالی درباره علیّت را به چند دسته می‌توان تقسیم کرد:
دسته‌ی اوّل مطالبی است که غزالی در کتب مختلف‌ خویش مثل تهافت الفلاسفه، الاقتصاد فی الاعتقاد، المحک النظر، المستصفی فی علم الاصول و … بیان‌ کرده است که در میان آنها هیچ ناهمگونی و ناسازگاری،‌ حتی به شکل ظاهری وجود ندارد و در واقع، همه‌ی آنها را می‌توان در کنار یکدیگر قرار داد و به عنوان اجزاء و عناصر مختلف نظریه‌ی «عادت الله» در نظر گرفت و با در نظر داشتن‌ آنها به تبیین و تفسیر نظریه‌ی «عادت الله» همت گماشت. ما در تبیین نظریه‌ی «عادت الله» از همین مطالب استفاده کرده‌ایم.
دسته‌ی دوم مطالبی است که ظاهراً بیانگر ناسازگاری میان‌ اجزاء و عناصر مختلف تفکر غزالی درباره‌ی علیّت است. اینها را نیز به دو بخش می‌توان تقسیم کرد:
بخش اول مطالبی است که در نگاه بدوی به گمان‌ می‌رسد، با نظریه‌ی عادت الله [اقتران مطلق] ـ که جوهره‌ی تفکر غزالی است ـ ناسازگار است؛ امّا شاید بتوان با اندکی‌ تأمّل این ناسازگاری ظاهری را برطرف کرد. از جمله‌ی این مسائل، ناسازگاری نظریه‌ی «عادت الله» با نظریه‌ی «سنت الهی» است.
میان این دو نظریه، تهافتی وجود ندارد، اگر نظریه‌ی عادت را چنین معنا کنیم که هر چند از نظر غزالی روابط میان اشیاء حالت امکانی دارد و نه ضرورت، یعنی هر چند می‌پذیریم ممکن است در آینده یخ به جای سرما، گرما تولید کند و خداوند قدرت بر چنین کاری دارد، اما همین عادت مذکور این گرایش را در ما ایجاد می‌کند که این امور با اینکه از حیث منطقی محتمل هستند، ولی خدا در آینده چنین عمل نخواهد کرد. و علم ما به اینکه آنچه در گذشته اتفاق افتاده در آینده نیز تکرار خواهد شد. خدا این علم را در ما ایجاد کرده است، لذا از افتادن در ورطه‌ی شک‌گرایی نجات پیدا می‌کنیم.
غزالی برای توجیه نظام‌مندی جهان و حاکم بودن سنّت الهی بر جهان و عدم تنافی این مطلب با نظریه‌ی عادت چنین می‌گوید که «فلا مانع إذن من أن یکون الشیء ممکنا، فى مقدورات اللّه تعالى، و یکون قد جرى فى سابق علمه، أنه لا یفعله مع إمکانه، فى بعض الأوقات، و یخلق لنا العلم بأنه لیس یفعله، فى ذلک الوقت، …»178
ما در این بخش دو نمونه‌ی دیگری را ذکر می‌کنیم که در نگاه بدوی با نظریه‌ی عادت الله متعارض هستند، اما با اندکی تأمل می‌توان وجه تعارض آنها را برطرف کرد.
نمونه‌ی اول غزالی در کتاب «مشکاه الانوار و مصفاه الاسدار» میان عالم شهادت و عالم ملکوت رابطه‌ی علیّت‌ قائل شده و گفته است انسان موجودی است که در پایین‌ترین عوالم [عالم طبیعت] قرار دارد. اما امکان ترقی‌ او به عالم اعلی وجود دارد. با این حال، همگی فرشتگان متعلق به عالم‌ اسفل، اشراف دارند … موجودی که در عالم ملکوت باشد در نزد خداست. خدایی که کلیدهای عالم غیب در دست‌ او و جز او از آن خبر ندارد. و از نزد او اسباب موجودات‌ به عالم شهادت تنزّل می‌کنند و عالم شهادت اثری از آن‌ عالم است و نسبت میان عالم شهادت و عالم ملکوت‌ مثل نسبت سایه‌ی شخص به خود شخص یا نسبت میوه به‌ درخت میوه و نسبت مسبّب به سبب است و کلیدهای شناخت عالم مسبّبات جز از طریق اسباب فراهم‌ نمی‌شود. به این دلیل عالم شهادت مثال برای عالم‌ ملکوت هست. بیان غزالی در «مشکاه الانوار» چنین است:
«…اذ من کان فی عالم الملکوت کان عند الله … و عالم‌ الشهاده اثر من آثار ذلک العالم، یجری منه مجری الظل‌ بالاضافه الی الشخص، و مجری الثمره بالاضافه الی‌ المثمر المسبب بالاضافه الی السبب…»179
این بیان غزالی را شاید بتوان چنین توجیه کرد و گفت‌ که مقصود غزالی این نیست که عالم ملکوت ایجادکننده‌ی عالم شهادت است و میان این دو عالم رابطه‌ی ضروری علّی‌ ـ آنگونه که فلاسفه مدّعی هستند ـ وجود دارد، بلکه‌ مقصودش این است که رابطه‌ی این دو عالم مثل رابطه‌ی شرط با مشروط است و عالم ملکوت شرط پیدایش عالم‌ شهادت [مشروط] است.
همچنین میان شرط با مشروط مثل سایه و صاحب سایه، نوعی تلازم برقرار است.
نمونه‌ی دوم غزالی در کتاب «المضنون به علی غیر اهله» نظام فیضی را که فلاسفه درباره‌ی پیدایش موجودات‌ مطرح کرده‌اند، تقریر و تأیید می‌کند، حال آنکه غزالی در کتاب «تهافت الفلاسفه»180 این نظام را به شدّت انکار می‌کند.181
2-5-9-3-1. تقریر نظام فیض توسط غزالی
غزالی در فصل دهم کتاب «المضنون به علی غیر اهله» درباره‌ی مبدعات [موجوداتی که مسبوق به ماده و مدت‌ نیستند] و مخلوقات، چنین می‌گوید:
خداوند مبدعات و مخلوقات را با ترتیبی خاص‌ آفرید، خدا اولی است که قبل از او اولی نیست، مبدعات‌ و همه‌ی ممکنات را ایجاد کرد، منتهی پیدایش مخلوقات‌ بر اساس ترتیب خاص الأشرف فالأشرف صورت گرفته‌ است، یعنی ابتدا موجوداتی خلق شده‌اند که از شرافت و کمال بیشتری برخوردار بودند، بعد، موجوداتی ایجاد شدند که از شرافت و کمال کمتری برخوردار بوده‌اند. این‌ روند امتداد پیدا کرد تا به عالم ماده که پایین‌ترین عوالم و اشیاء است، منتهی شد.
سپس خداوند در این قوس، سیر صعودی کمال از اخس به اشرف را قرار داد تا به انسان منتهی شد و انسان‌ نیز می‌تواند این سیر را تا حدی ادامه دهد که به مقام‌ «ارْجِعِی إِلَىٰ رَبِّکِ رَاضِیَهً مَّرْضِیَّهً»182 برسد. بدین جهت، قرآن فرموده است: «هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ»183
حال بخشی از کلام غزالی را در اینجا نقل می‌کنیم:
«… ان المبتدعات و المخلوقات احدثها الله سبحانه و تعالی بالترتیب … و منه تحصل المبتدعات … ثم‌ ینزل الترتیب من الاشرف فالاشرف حتی ینتهی الی‌ الماده هی اخس الاشیاء … ثم ابتدأ سبحانه و تعالی‌ من الاخس الی الاشرف حتی انتهی الی الانسان … »184
در مورد این عبارت هم، چون غزالی مستقیماً از ضرورت علّی سخن نگفته است، شاید بتوان گفت که در نظام ترتیب موجودات در قوس نزول موجودات‌ شریف‌تر، شرط پیدایش موجودات ناقص‌تر هستند و در قوس صعود طی هریک از مراتب مادون شرط رسیدن‌ به مراتب مافوق است، لذا می‌توان از این طریق ادعا کرد که میان نظریه‌ی‌ «عادت الله» و نظریه‌ی «فیض» تعارضی وجود ندارد. شاید بتوان تعارض انکار نظریه‌ی «فیض» در «تهافت الفلاسفه» و قبول این نظریه در این کتاب را اینگونه توجیه کرد که در «تهافت الفلاسفه»، غزالی در صدد بی‌حیثیت کردن فلاسفه، به هر طریق ممکن است، لذا هر چیزی را که می‌تواند مانعی‌ بر سر راه فلاسفه ایجاد کند، از آن استفاده می‌کند، اما در این کتاب از طریق تساهل و مماشات وارد بحث می‌شود.
بخش دوم: مطالبی است که واقعاً بیانگر تعارض میان‌ سخنان غزالی است و به هیچ وجه نمی‌توان آنها را با نظریه‌ی‌ «عادت الله» و «اقتران مطلق» جمع کرد. از جمله‌ی آنها، بیان‌ غزالی در کتاب «معارج القدس» است. غزالی در این کتاب‌ مسأله‌ی ضرورت علّی را به صورت کامل می‌پذیرد و می‌گوید هر معلولی واجب است که از سوی علتش ضرورت‌ پیدا کند تا بوجود آید، چون تا به سر حدّ ضرورت نرسد و همچنان وصف امکانی داشته باشد، هرگز ایجاد نمی‌شود.
بیان غزالی چنین است: «ان کل معلول فیجب ان یلزم عن علته، حتی یوجد و مادام ممکن الوجود بعد فلیس یوجد»185
سپس در ادامه، تفسیری کاملاً فلسفی برای‌ اختیاری بودن حرکت آسمان‌ها ارائه می‌دهد و مضمون قبلی را به صورت مؤکد تکرار می‌کند و می‌گوید موجودات ممکن، مادامی که به سر حدّ ضرورت و وجوب ارتقا پیدا نکنند، هرگز جامه‌ی تحقق به تن نخواهند کرد. اگر می‌گوییم این موجودات، وجوب پیدا می‌کنند، بدین معنا نیست که وجوبشان از ناحیه‌ی ذات خودشان‌ باشد، بلکه در قیاس با علل و مجموعه‌ای است که دست‌ به دست هم می‌دهند تا زمینه‌ی پیدایش او را فراهم بکنند.
حال، بخشی از نوشتار غزالی را بیان می‌کنیم:
«فیکون اذن الاشیاء الممکنه ما لم تجب لم توجد و انما تجب لا بذاتها، بل بالقیاس الی عللها و الی‌ الاجتماعات التی لعلل شی»186
غزالی در دنباله‌ی بحث می‌افزاید علمی که ما نسبت‌ به وقوع حوادث و پدیدارها در جهان هستی داریم، از حیث‌ ممکن بودن آنها نیست. زیرا اگر حوادث و رویدادها حالت امکانی داشته باشند، ما درباره‌ی آینده آنها هیچ اظهار نظر قطعی نمی‌توانیم بکنیم، بلکه تنها می‌توانیم بگوییم که ممکن است تحقق پیدا بکنند و ممکن‌ است تحقق پیدا نکنند. اما اگر ما نسبت به علل و عواملی که‌ سبب پیدایش این حوادث و رویدادها می‌شوند

مطلب مرتبط :   ذهن، شبکه‌ای، قیاسی، استقرایی، ساختارهای، ارتباطات