دو سال بر تمامی علوم فلسفی احاطه پیدا می‌کند. حاصل این مطالعات کتابی مختصر است به نام «مقاصد الفلاسفه» که به عنوان مقدمه‌ای برای رد آرای فلاسفه در کتاب دیگری به نام «تهافت‌الفلاسفه» به نگارش درآمده است. این دو اثر و «معیارالعلم» در زمینه‌ی منطق ارسطویی تشکیل یک مجموعه‌ی سه گانه می‌دهد که اهمیت شایانی در مطالعه‌ی تاریخ نزاع بین متکلمان و فلاسفه‌ی اسلامی دارد.158
از نظر غزالی اشتباهات فیلسوفان را باید در آرای مابعدالطبیعه و طبیعی آنان یافت که نه متکی بر استدلال عقلی است و نه بر تجربه‌ی اثباتی، بلکه مبتنی بر ظن و گمان است. زیرا اگر مابعدالطبیعه آنان مبتنی بر دلایل متقن بود، در میان خودشان نسبت به مسائل مابعدالطبیعی به توافق می‌رسیدند. غزالی بیش از همه نگران آن بود که فارابی و ابن‌سینا در فلسفه‌ی خود و در برخی مسائل بدون هیچگونه توجیه فلسفی عقلانی از اصول دینی ـ بدان‌گونه که در قرآن کریم اظهار شده است ـ تخلف کرده‌اند. غزالی تأثیر کلّی تعلیم فلسفه را مخرب حیات دین و اخلاق مسلمانان می‌دانست. او می‌گوید فیلسوفان این نکته را درنیافتند که با وجود مطالعه‌ی فلسفه‌ی یونان برای مسلمانان چشم‌انداز گسترده و عظیمی فراهم آورد، در تحلیل نهایی میان وحی تعلیمات قرآنی و روح فلسفه‌ی یونانی شکاف عمیقی موجود است. به نظر غزالی، فارابی و ابن‌سینا با علاقه به اینکه میان فلسفه و دین توافقی بوجود آورند عقاید جزمی دین اسلام را آنچنان در قالب نظام‌های ارسطویی و افلاطونی گنجاندند که یا در گرداب تناقضات فرو رفتند و یا در قضایای الحادی گرفتار شدند.159
با مطالبی که درباره‌ی نظر غزالی در باب علیّت تا اینجا اشاره شد اختلاف نظرهای غزالی با نظرات ابن‌سینا روشن شده و در این قسمت از پژوهش می‌توانیم به مهم‌ترین اشکالاتی که غزالی در بحث علیّت و فروع آن به ابن‌سینا وارد کرده بپردازیم؛ چه این اشکالات بطور مستقیم از جانب غزالی به ابن‌سینا وارد شده باشد یا از نظرات غزالی چنین اختلافاتی با ابن‌سینا استنباط شود. نکته‌ای که لازم به ذکر است این است که با توجه به اینکه مبانی نظرات غزالی در بحث علیّت گذشت، دیگر ضرورتی نیافتیم که در این قسمت باز هم به تکرار مطالب گذشته اقدام کنیم، لذا به ذکر توضیحاتی اجمالی بسنده کردیم. مهم‌ترین اختلاف نظرهای غزالی با ابن‌سینا در بحث علیّت عبارتند از:
2-5-8-1. ملاک نیاز به علّت حدوث است، نه امکان
غزالی ملاک احتیاج معلول به علّت را حدوث می‌داند. غزالی معتقد است که معلول باید مسبوق به عدم صریح واقعی زمانی باشد و معلول دائمی و ازلی، معلول نیست. او اصرار دارد که مسبوقیت به عدم زمانی شرط فاعلیت حق است. از کلام او معلوم می‌شود که ملاک احتیاج معلول به علّت را حدوث می‌داند نه امکان؛ لذا ملائکه مجرد از ماده و مقدار و عوالم برزخی را منکر است.160
2-5-8-2. نفی علیّت در طبایع و اجسام
آنچه از آثار غزالی برداشت می‌شود، نفی علیّت یا تأثیر اجسام و طبایع در یکدیگر است. غزالی در کتاب معروف خود تهافت‌الفلاسفه تأثیر طبایع را به دیده‌ی انکار نگریسته و اظهار می‌کند که «طرف مخالف [یعنی فیلسوف] ادعا کند که فاعل احتراق [در مثال آتش و پنبه] فقط «آتش» است که به اقتضای طبیعت خود، بدون اختیار عمل می‌کند و در ملاقات با شیء قابل احتراق، نمی‌تواند از عمل به آنچه مقتضای طبیعت اوست خودداری کند.»161 وی با زیرکی تمام آوردن دلیل تجربی بر تأثیر و تأثر طبیعی را به عهده‌ی طرف مخالف گذاشته و می‌گوید:
اینان چه دلیلی دارند بر اینکه آتش، فاعل است؟ دلیلی ندارند جز اینکه می‌بینند هنگام برخورد [پنبه] با آتش، احتراق روی می‌دهد، در حالی که مفاد این مشاهده [حداکثر] این است که احتراق در هنگام ملاقات با آتش روی می‌دهد و دلیلی بر آن نیست که احتراق «به علّت ملاقات با آتش» روی داده و علّتی دیگر جز آن ندارد.162
2-5-8-3. نظام علیّت ناسازگار با توحید افعالی
توحید افعالی مدعی است که همه‌ی افعال و حرکات و اثرات متعلق به خداوند است و در تمام فعل و انفعال‌ها علّت حقیقی خداوند است. پیامد کلامی نفی طبایع مؤثره این است که اجسام و طبایع فی حد ذاته دارای قوه‌ی مؤثره نباشد و این قوه مستند به خدا باشد. پس در طبیعت‌شناسی اشاعره صورت نوعیه رخت برمی‌بندد تا آثار گوناگون از آنها سلب و مستقیماً به اراده‌ی الهی نسبت داده شود. اشاعره و از جمله غزالی استناد آثار به طبایع و حتی افعال به انسان را با توحید افعالی ناسازگار دانسته و با طرح نظریه‌ی عادت چنانچه گذشت به گمان خود هم جایگزینی برای علیّت طرح کرده‌اند و هم از شرک و قائل شدن به فاعلی دیگر جز خداوند رهایی یافته‌اند.
غزالی به هیچ‌وجه دیدگاه معتقد به علل ثانویه‌ی دارای فاعلیت نسبی را نمی‌‌پذیرد. او برای حفظ حریم استقلال مطلقه‌ی خداوند از شرایط یا محدودیت‌های طبیعی به «اکازیونالیسم اسلامی» [اصطلاحی که ماجد فخری بکار می‌برد؛ بنابر این دیدگاه، خداوند خود مستقیماً وارد طبیعت شده و نیازی به واسطه‌ها و علل ثانویه نیست.] معتقد می‌شود. به‌نظر او عامل و فاعل واقعی در سوختن تکه‌ای پنبه تنها و تنها خداوند است نه آتش. البته، غزالی تصریح می‌کند که فاعلیت خداوند می‌تواند با واسطه یا بی‌واسطه باشد، اما واسطه فرشتگان هستند نه آتش.163
2-5-8-4. نفی سنخیّت در علیّت
با توجه به مبنایی که در بخش 2-4 توضیح دادیم و ثابت شد که نفی سنخیت از لوازم نفی ضرورت علّی است، و غزالی نیز یکی از جدی‌ترین منتقدین بحث ضرورت علّی است، می‌توان گفت که غزالی از مخالفین سنخیت در علیّت است. و یکی از موارد مورد اختلاف غزالی و ابن‌سینا همین بحث سنخیت علّت و معلول است. اشاعره و از جمله غزالی مدعی هستند که خرق نظام طبیعت در روابط مادی و غیر مادی میسّر و قابل پیش‌بینی است. معنای این سخن جز این نیست که ممکن است بین رویدادهای متعاقب هیچگونه سنخیت و تناسبی نباشد و هر رویدادی پس از هر رویداد دیگری روی نماید.
2-5-8-5. نفی ضرورت علیّت
همانطور که گذشت دیدیم که غزالی در آثار خود در موارد متعددی به نفی ضرورت علّی و معلولی می‌پردازد. در یکی از بهترین شاهدهای ما بر این امر غزالی چنین می‌گوید: «فما الدلیل علی انّها الفاعل؟ ولیس لهم دلیل الاّ مشاهده حصول الاحتراق عند ملاقاه النار و المشاهده تدلّ علی الحصول عندها ولا تدلّ علی الحصول بها … .»164
به تعبیر دقیقی که غزالی در این عبارت بکار می‌برد منتهای دلالت مشاهده آن است که یک شئ در هنگام ایجاد شئ دیگری [‌الحصول عندها] به ‌وجود می‌آید نه اینکه به سبب آن شئ [‌الحصول بها] به ‌وجود آمده باشد.
جای دیگری نیز غزالی می‌گوید «قد تبیّن ان ‌الوجود عند الشئ لایدل علی انه موجود به.»165
2-5-8-6. بطلان «قِدَم عالم»
در بحث ملاک احتیاج معلول به علّت هر نظری را اتخاذ کنیم، در اعتقاد به حادث یا قدیم بودن عالم نقش ویژه‌ای خواهد داشت. پس بدیهی است، متکلمی چون غزالی وقتی با این بحث روبرو می‌شود با توجه به مبانی خود که حدوث را ملاک نیاز معلول به علّت می‌داند و در نتیجه قدیم بودن را با معلول بودن ناسازگار می‌داند، هرگز قول فلاسفه و ابن‌سینا را قبول نمی‌کند.
حکما در مسأله‌ی قدیم و ازلی بودن عالم دلایلی اقامه کرده‌اند:
یک دلیل اینکه محال است امری حادث [همه‌ی عالم] از مبدأ قدیم صادر گردد، زیرا قول به حدوث عالم اقتضا دارد مرجّحی در فاعل [الله تعالی] یا در مفعول [جهان هستی] یا در هر دو پدید آید که فرآیند آن تغییر ذات خدا و حدوث اراده‌ی فعل اوست، در حالی که تغییر ذات و حدوث اراده‌ی فعل او محال است.
غزالی بر دلیل فوق دو اعتراض و نقد وارد ساخته است:
الف. عالم به وسیله‌ی اراده‌ای قدیم [غیر حادث] در همان وقتی که اقتضای پدید آمدن داشته پدید آمده است وحکما برهانی بر محال بودن حدوث زمانی جهان هستی به وسیله‌ی اراده‌ی قدیم ندارند.
ب. حکما ضمناً به صدور حادث، از قدیم اقرار دارند، زیرا چنین اعتبار می‌کنند که حوادث و پدیده‌های جهان دارای اسباب هستند، این اسباب به نوبه‌ی خود از اسباب دیگری و آنها هم از اسباب دیگری الی غیر النهایه پدید آمده‌اند، و اگر اسباب ، إلی غیر النهایه همچنان پیش روند دیگر صانعی نخواهند داشت در نتیجه باید این اسباب، به طرفی قدیم برسند که این حوادث [جهان هستی] از او [طرف قدیم] صادر شده باشند؛ بنابراین عالم قدیم نیست و این همان سخن متکلّمان است.
غزالی می‌گوید زمان حادث و مخلوق است و قبل از زمان، اصلاً زمانی وجود نداشته است. و اینکه می‌گوییم خداوند بر عالم و زمان متقدّم است، بدین معناست که خدا بود اما عالم و زمان با او نبود، سپس خدا بود و عالم و زمان هم با او بود.166
البته فلاسفه‌ی مسلمان در بطلان قدیم ذاتی بودن عالم تردیدی ندارند و در اینجا قصد تحلیل قول غزالی را نداریم و تحلیل این قول که با توجه به تفاوت حادث ذاتی و حادث زمانی تبیین خواهد شد را به فصل آخر موکول می‌کنیم.
2-5-8-7. انتقاد غزالی به ابن‌سینا در بحث معاد جسمانی
قبلاً گفته شد که غزالی در مورد اثبات معاد جسمانی معتقد است یکی از تفکراتی که فلاسفه را ملزم به عدم پذیرش معاد جسمانی نموده است، اعتقاد به رابطه‌ی ضروری بین علّت و معلول است و ایشان نهایتاً در جهت اثبات معاد جسمانی، قول به سببیت را منکر می‌شود. غزالی در مسأله‌ی بیستم تهافت الفلاسفه در این مورد چنین می‌نویسد که «این مسأله به هر صورت که گردانیده شود، مبتنی بر دو مسأله است. یکی از آن دو حدوث عالم و روا بودن حادث از قدیم و دیگری خرق عادت از راه آفریدن مسببات بدون اسباب یا احداث اسباب به روش دیگری که مألوف و معتاد نیست.»167 پس در دیدگاه غزالی قول به نفی معاد جسمانی و پذیرش آن، مبتنی بر دو عقیده‌ی پذیرش یا عدم پذیرش قدم عالم و علیّت است.
2-5-8-8. تناقض اصل علیّت با صانع و فاعل بودن خداوند
یکی از اشکالات غزالی بر فلاسفه، این است که اگرچه آنان ادعا می‌کنند که خداوند فاعل‌ و خالق عالم است و عالم صنع و فعل او است، ولی با توجه به برخی دیگر از دیدگاهایشان، آنان نمی‌توانند قائل به خالقیت و فاعلیت خدا باشند. وی این ادعا را مستند به سه دلیل می‌کند و قاعده‌ی الواحد را در ضمن سوم مطرح می‌کند.168 غزالی این مطلب را در مسأله‌ی سوم از مسائل‌ بیست‌گانه در «تهافت الفلاسفه» به صورت نسبتاً مفصل مورد رسیدگی‌ قرار داده است.169 با توجه به اینکه این بحث در دلیل پنجم غزالی در نفی ضرورت علّی و معلولی گذشت و تکرار آن جز افزایش بی‌نتیجه‌ی حجم پژوهش حاصلی ندارد لذا تکرار این بحث در اینجا ضرورت ندارد.
2-5-8-9. قاعده‌ی الواحد مسأله‌ی دیگر مورد اختلاف غزالی و ابن‌سینا
انتقاد دیگر غزالی این است که ابن‌سینا و فارابی برآنند که از واحد جز واحد صادر نمی‌شود. اگر این قاعده با دقت منطقی بررسی شود، مشاهده خواهد شد که این قاعده نه می‌تواند ترکیب و کثرتی را که در جهان ظاهر است، تبیین کند و نه می‌تواند اثبات کند که خدا دارای وحدت صرف است. بنابراین طبق این نظر دلیلی نیست که جهات سه‌گانه‌ای که ابن‌سینا و فارابی در مورد عقل اول در نظر گرفته‌اند، نتوان در مورد خدا بکار برد. غزالی با جهان‌بینی قائل به نظریه‌ی فیض مخالف است، زیرا اولاً آن را مخالف قول خلق از عدم می‌داند و ثانیاً معتقد است که مبداء اول، فاعل قادر و مرید مطلق است و اشیای متجانس و نامتجانس را بدون تفاوت، هر وقت و هر طور اراده کند، می‌آفریند؛ حال آنکه قاعده‌ی الواحد و قول به نظریه‌ی صدور منجر به محدود انگاری قدرت مطلقه‌ی خداوند می‌باشد و ثالثاً به صراحت اعتراف می‌کند که در تحلیل نهایی، مسأله‌ی ربط خدا به عالم و بحث از کیفیت صدور عالم از اراده‌ی خداوند همواره به صورت امری تبیین ناپذیر، ما فوق قوه‌ی فهم انسانی باقی می‌ماند؛ زیرا تبیین به هر صورتی که باشد با آنچه تجربه شده نوعی ارتباط یا مشابهت برقرار می‌کند. بنابراین چگونه امکان دارد انسان بتواند، کیفیت آفرینش جهان را توسط خداوند دریابد درحالیکه خود فهم، مخلوق همان آفرینش است.170
2-5-9. انسجام یا عدم انسجام آرای غزالی درباره‌ی علیّت
همانطور که قبلاً وعده داده بودیم اکنون وقت بررسی انسجام آرای غزالی درباره‌ی علیّت است. قبل از ورود به بحث تذکر نکته‌ای لازم است؛ و آن اینکه در این بخش ما از روش خود در این فصل که همان روش توصیفی نظرات غزالی است فراتر نمی‌‌رویم و در فصل پایانی این پژوهش به تحلیل آرای غزالی در باب علیّت می‌پردازیم. و آنچه در این بخش از پژوهش بررسی خواهیم کرد، انتسابِ نظری خاص به غزالی است بر اساس آنچه در کتب دیگرش آمده است یعنی تحلیل ما با رویکرد توصیفی صورت می‌گیرد نه رویکرد تحلیلیِ منطقی و فلسفی نظرات غزالی.
اگر ما به مکتوبات مختلف غزالی اعم از کلام، عرفان، منطق، اصول فقه و … بنگریم، حداقل در نگاه بدوی‌ چنین به نظر می‌رسد که نمی‌توان اجزا و عناصر مختلف‌ تفکر غزالی را ـ بالأخص تفکر او درباره‌ی علیّت را ـ در نظامی واحد قرار داد، بلکه یک نوع ناهم‌خوانی و ناسازگاری‌ در میان اجزای تفکر او وجود دارد. به همین دلیل، هرکس‌ در آرای مختلف او را در کتب مختلفش تأمل کند، خود را در برابر چنین سؤالی می‌یابد و ناچار است‌ در تحلیل نهایی، موضع خو

مطلب مرتبط :   اعلامیه، حفاظت، حقوق، تعهد، کنوانسیون، دولتها