ی کارکرد درست توضیحی درباره ی نحوه ی تعامل فاعلان معرفت در این اجتماع های معرفتی عرضه نمی کند در حالی که وجوه اجتماعی معرفت در معرفت شناسی فضیلت گرا توضیحی بهتر می یابد.520
به نظر زگزبسکی، آنچه نظریه های اعتمادگرایانه درباره ی معرفت و نظریه ی پلنتینگا را دچار مشکل ساخته، بی توجهی آن ها به وجه درون گرایانه ی معرفت است. فیلسوفان اخلاق تلاش کرده اند دو وجه امر اخلاقی، یعنی «معیار اخلاقی بودن فعل» و «تحقّق آن معیار در فعل فاعل» را تلفیق کنند. این تلاش را می توان در قالب متلائم ساختن مبانی بیرونی و درونیِ ارزیابی اخلاقی فهمید که هر دو اهمیتی بسیار دارند. به همین قیاس، معرفت شناسان در پی تلائم وجوه درون گرایانه و برون گرایانه ی معرفت اند. به نظر می رسد مفهوم معرفت دو اندیشه را با یکدیگر تلفیق می کند: نخست، باوری که به لحاظ آفاقی به شیوه ای درست شکل گرفته و دوم، باوری که به لحاظ انفسی به شیوه ای درست شکل گرفته است. مفهوم «فضیلت» بازتابنده ی هر دو وجه درونی و بیرونی، انفسی و آفاقی، در فعل اخلاقی و معرفت است و به این دلیل است که معرفت شناسی فضیلت گرا این مفهوم را کانون و محور ارزیابی خود قرار داده است:
«مفهوم “فضیلت”، به طور خاص، مناسبِ هماهنگ ساختن هر دو وجه است زیرا به رغم تنوع موجود در مفهوم فضیلت در سراسر تاریخ فلسفه، این مفهوم تقریباً همیشه هر دو عنصر دسترس پذیر در درون و دسترس ناپذیر در درون را در خود جای داده است».521
فارغ از نقد دیدگاه های بالا، که خود فضیلت گرایانه نیستند اما تا حدی به آن نزدیک شده یا مقدمه ای بر ظهور آن بوده اند، زگزبسکی روایت های عرضه شده از معرفت شناسی فضیلت گرا را نیز در خور نقد می بیند. به نظر او، نظریه ی سوسا، در واقع، نظریه ای باور محور است که از یک سو، تعریفی اعتمادگرایانه از معرفت به دست می دهد و از سویی دیگر، با بیان اینکه برگرفتن باور باید از طریق «شناخت انطباق آن با اصول فاعل شناسا، از جمله این اصل باشد که در شرایط مورد نظر او چه باورهایی روا است»522 سویه ی وظیفه گرایانه ای بسیار کم رنگ دارد. چنانکه آمد، زگزبسکی نظریه ی سوسا را گونه ای اعتمادگرایی، اعتمادگرایی مبتنی بر قوای معرفتی، می داند که ربط چندانی با نظریه ی اخلاقیِ فضیلت ندارد. روایت سوسا از فضیلت گرایی از کاربرد نظریه ی اخلاقی در معرفت شناسی می پرهیزد و تلاش می کند مفهوم «فضیلت عقلانی» را در معنایی یونانی اما عام تر از شیوه ی کاربرد اخلاقی آن به کار گیرد. مطابق این معنا، هرآنچه کارکردی داشته باشد، خواه طبیعی و خواه مصنوعی، فضیلت دارد. فضیلت «چاقو» در کمال کارکرد آن، یعنی «بُرندگی» و فضیلت «چشم» در کمال کارکرد آن، یعنی «دیدن» است. سوسا، به همین قیاس، فضیلت و به بیان دیگر، کمال کارکرد قوای عقلانی را به دست آوردن صدق می داند.523 بنابراین، «فضیلت عقلانی» آن است که ضریب یا نسبت باورهای صادق را نسبت به باورهای کاذب بیشتر می کند. مهم شمردن فضیلت عقلانی در نظریه ی معرفت سوسا در همین جا متوقف می شود و با وارد نکردن دلالت های اخلاقیِ مفهوم «فضیلت»، بر صدقِ باور تأکید می شود.524
بدین ترتیب، سوسا نیز به رغم نقد خود بر اعتمادگرایی و توجه به این نکته که باور صادقِ اسنادپذیر به باورنده و افعال عقلانی او ارزشی بیش از باور صادق دارد، گرفتار تک ارزش باوری معرفتی است.525 او می گوید اعتمادگرایی ارزش افزوده ی نهفته در معرفت را ارزشی ابزاری می داند؛ یعنی بر آن است که فعل عقلانیِ باورنده ارزشمند است چون به تولید محصولی ارزشمند می انجامد که همان باور صادق است. مطابق این تلقّی، مادام که قهوه ی تولیدشده ی دستگاه قهوه ساز خوب باشد، کارکرد خوب یا بد این دستگاه مهم نیست. ارزش قهوه ی خوب ذاتی است و خوبیِ آن ربطی به دستگاه ندارد. اما باورنده متفاوت با دستگاه مکانیکی و خارج از چارچوب الگوی دستگاه- فراورده است و دستیابی او به صدق آنگاه ارزش دارد که باورنده به شیوه ای خوب به باور صادق دست یافته باشد و بتوان آن باور را به فعل عقلانیِ خوب و مناسب او اِسناد داد. بدین ترتیب، شیوه ی درست دستیابی به صدق، برخلاف تلقّی اعتمادگرایانه، خود در کنار صدق، واجد ارزش ذاتی است.526 اما زگزبسکی نه فقط این راه حل سوسا را برای رهایی از مشکلی کافی نمی داند که دامن اعتمادگرایی را گرفته است بلکه بر آن است که نظریه ی سوسا خود گرفتار چنین مشکلی است. اولاً، ارزش افزوده ی نهفته در معرفت ربطی به صدق باور ندارد، یعنی حتی اگر باور اِسنادپذیر به باورنده از قضا کاذب باشد، به شرط آنکه آن باور برآمده از فعل عقلانی فضیلتمندانه باشد، می توان آن را به تنهایی واجد ارزش شمرد. ثانیاً، برخلاف الگوی رایج در معرفت شناسی معاصر، ارزش معرفت ارزشی ارگانیک، و نه مکانیک و وابسته به صدق، است،527 به گونه ای که حتی فراتر از مجموع ارزش باور صادق و آن چیزی می رود که باور صادق را به معرفت بدل می کند (بگذارید این عامل را x بنامیم). به نظر می رسد سوسا این ارتباط درونی و ارگانیک را نادیده می گیرد و به صرفِ ارزش باور صادق و ارزش دستیابی اسنادپذیرِ باورنده به آن اکتفا می کند.528 زگزبسکی اما می گوید معرفت ارزش خود را از پسِ ارتباط ارگانیک و اتحادیِ عامل x و باور صادق می گیرد و ارزش این دو خود برآمده از ارزش کلی به هم پیوسته است که معرفت را می سازد:
«اتحاد ارگانیک باور صادقِ ناشی از فضیلت بهتر از صرفِ باور صادق است به همان دلیل که لذتِ ناشی از خیررسانی بهتر از صرفِ لذت است. به علاوه، اتحاد ارگانیک باور صادقِ ناشی از فضیلت بهتر از باور صادق به علاوه ی عملِ برانگیخته از سرِ فضیلت است به همان دلیل که لذتِ ناشی از خیررسانی بهتر از لذت به علاوه ی فعلِ از سرِ خیررسانی است در جایی که ارتباطی علّی بین آن ها وجود نداشته باشد».529
به نظر زگزبسکی، گرکو نیز، همچون سوسا، به رغم استفاده از اصطلاح «فضیلت»، آن را به گونه ای به کار می برد که ربطی به مفهوم اساسیِ اخلاقیِ آن ندارد. به علاوه، گرکو به گونه ای از مفهوم فضیلت سخن می گوید که با اصل یونانی آن نیز نسبت درستی ندارد. به نظر می رسد او فضیلت را با «کارکرد» برابر می گیرد در حالی که فضیلت، مطابق منظور یونانیان، «کمال کارکرد» است. گرکو خود بر آن است که دیدگاه زگزبسکی روایتی نادرست از مفهوم «فضیلت» در نزد یونانیان عرضه می کند چراکه معنای ارسطویی فضیلت را به همه ی فیلسوفان یونان نسبت می دهد. بر این اساس، او به صفحات 352 و 353 از متن کلاسیک جمهوری افلاطون اشاره می کند و بر آن است که در آنجا، افلاطون قوای معرفتی، مانند «دیدن» و «شنیدن» را فضیلت خوانده است.530 با این حال، رجوع به متن مورد اشاره همچنان مؤید نظر زگزبسکی است؛ یعنی گرچه افلاطون به فضیلت معنایی اخلاقی نمی دهد، آن را نه به معنای «کارکرد» بلکه به معنای کمال کارکرد به کار می گیرد.531 جاناتان ونویگ البته تلاش می کند ردّ مفهوم فضیلت را تا منشأ ارسطویی آن پی بگیرد اما او نیز بیش از نظریه ی فضیلت ارسطو، نظریه ی شناخت او را پیش چشم دارد.532
روایت لورین کد و جیمز مونت مارکت با معنایی از فضیلت که زگزبسکی در نظر دارد بسیار نزدیک است اما دیدگاه این هر دو نیز از جهاتی نامقبول می نُماید. کد در تأکید بر مسئولیت معرفتی بیشتر به نظریه های اخلاقی وظیفه گرا و پیامدگرا نظر دارد و از آن فراتر نمی رود533 اما مونت مارکت معنای کلاسیک «فضیلت» را جدی می گیرد و آن را در مورد معرفت به کار می برد. به باور او، آدمی، با توجه به این فضیلت، واجد مسئولیتی معرفتی است. با این حال، زگزبسکی تردید مونت مارکت را در صدق رسانی فضایل عقلانی نمی پذیرد و بر این تأکید می کند که صدق رسانی مؤلفه ی ذاتی فضایل عقلانی است. همچنین، مونت مارکیت بحث خود از فضایل عقلانی را در چارچوب معرفت شناسی باورمحور و به طور خاص، موضوع اخلاق باور طرح می کند.534 اما زگزبسکی بر آن است تا یک نظریه ی فضیلت جامع بپروراند که بتواند هم زمان از عمل/ باورمحوری فراتر رود و بر غنای زبان اخلاق و معرفت شناسی بیفزاید، صرفاً متکی بر قواعد نباشد و فضایی برای توضیح فضایل اخلاقی/ عقلانی غیرقاعده مند بیابد، ارزش های اخلاقی/ عقلانی خاص و شخصی را توضیح دهد و ارزش های اخلاقی/ عقلانی برتر را به اموری خُردتر تقلیل ندهد. دلالت های این نظریه برای بحث اخلاق باور نیز تعیین کننده خواهد بود.
بنا بر این تاریخچه ی انتقادی بسیار مختصر، زگزبسکی دیگر روایت ها از معرفت شناسی فضیلت گرا را بررسیده اما در نهایت، دریافته است که هیچ یک از این روایت ها نتوانسته اند در تحقیق درباره ی ماهیت فضیلت و مبانی اخلاقیِ معرفت کامیاب شوند. از این رو، او روایت خود را درانداخته است که اولاً، اخلاقی و ثانیاً، بر پایه ی اخلاق فضیلت گرا است.535 در واقع، نظریه ی فضیلت برای او نظریه ای کلی است که در مقام نظر، دو سویه ی نظری/ عقلانی و عملی/ اخلاقی دارد. این نظریه، وجه درون گرایانه ی برآمده از مسئولیت اخلاقی را با وجه برون گرایانه ی ناشی از ادای موفقیت آمیزِ این مسئولیت تلفیق می کند و بدین ترتیب، فراتر از درون گرایی و برون گرایی می رود. به علاوه، هم هنجاری و هم طبیعت گرایانه است چون از یک سو، ویژگی های ارزیابی معرفتی را به ویژگی های طبیعی تقلیل نمی دهد و از سوی دیگر، عمیقاً با طبیعت انسانی مرتبط است.536 زگزبسکی بر آن است که معرفت شناسی فضیلت گرا سه مزیّت اصلی دارد. اولاً، از بن بست منازعه بین درون گرایان و برون گرایان فراتر می رود. ثانیاً، طرحی متفاوت از معرفت عرضه می کند که از مناقشه ی مبناگرایان و انسجام گرایان بر سر ساختار معرفت و مواجهه با شکاکیت برکنار است و ثالثاً، با تغییر محور ارزیابی معرفتی از باور به باورنده، ارزش های معرفتیِ مغفول در معرفت شناسی جدید، یعنی «حکمت» و «فهم»، را احیا می کند.537
جیسون بئر و جان گرکو در نوشته های خود درباره ی نظریه های فضیلت گرا، اقسام این نظریه ها را در دو گروه کلّی گنجانده اند: «نظریه های فضیلت گرای اعتمادباور»538 و «نظریه های فضیلت گرای مسئولیت باور/ مبتنی بر مَنش».539 نظریه های گروه نخست عمدتاً بیانگر دیدگاه های فیلسوفانی چون سوسا، گرکو و ونویگ است که فضایل عقلانی را با قوای معرفتی مشخص می کنند. این تلقّی از فضایل را می توان «اعتمادگرا- ابزارگرا» نامید. نظریه های گروه دوم برای اشاره به دیدگاه های کد، مونت مارکیت، زگزبسکی، بئر و دیگر معرفت شناسان اخلاق گرا به کار می رود که فضایل عقلانی را کمال هایی شخصی/ نفسانی540 می دانند که بر ارزش شخصیِ واجدان آن ها می افزایند یا آن ها را به مثابه شخص بهتر می کنند. این تلقّی از فضایل را می توانیم «انگیزشی- ساخت گرا» خواند. در نظریه های اخیر گاه تلاش شده است، علاوه بر مواجهه با چالش های سنّتیِ معرفتی، جهتی بدیع به این دانش داده شود تا گونه ای معرفت شناسی با مسائلی متمایز بدیلِ معرفت شناسی متداول و مسائل سنّتی آن شکل گیرد.541 با در نظر داشتن این تقسیم کلی، اینک باید گفت نظریه ی زگزبسکی یکی از نظریه های فضیلت گرای مسئولیت باورِ رادیکال است و مطابق سخن راوی آن، واجد شش ویژگی است: 1. توضیح مناسبی از چراییِ ارزش بیشترِ «معرفت» بر «باور صادق» به دست می دهد. 2. از پسِ مثال های نقض گتیه برمی آید. 3. راهنمای خوبی برای هدایت رفتار معرفتی است. 4. به تعامل ساحات شناختی، عاطفی و عملیِ وجود آدمی توجه می کند. 5. فضایی را برای معرفت مرتبه ی بالا و باکیفیت فراهم می سازد. 6. ارزش های معرفتیِ مغفول مانده ای همچون «فهم»، «بصیرت» و «حکمت» را احیا می کند.542

مطلب مرتبط :  

3-2. نظریه ی معرفت زگزبسکی
3-2-1. فضیلت در مقام نظریه ی معرفت
در فصل پیش آمد که زگزبسکی بر این باور است که کاربرد نظریه ی فضیلت، به معنای اخلاقی آن در معرفت شناسی می تواند ضعف های چهارگانه ی معرفت شناسی معاصر را توضیح دهد و در رفع آن ها بکوشد. افزون بر این نگرش سلبی، زگزبسکی می کوشد با رویکردی ایجابی، روایتی از معرفت شناسی فضیلت گرا را مبتنی بر اخلاق فضیلت به دست دهد. به نظر او، این روایت تبیین خوبی از چگونگی ارتباط عقلانیت و عاطفه و تأثیر احساسات بر عقل فراهم می آورد چراکه «فضیلت» مفهومی است که علاوه بر برخی باورهای اخلاقی، با داشتن طرز تلقی ها، تمایل ها و احساسات خاص همراه است. این مفهوم می تواند همان گونه که در نظریه ی اخلاقی عواطف و احساسات را بسامان و هدایت می کند، در معرفت شناسی نیز بر روند ساخته شدن و صورت بندی باورها به قوّت مؤثر باشد.
می دانیم که برخی فیلسوفان جدید، مانند جیمز و هیوم، بر تأثیر عواطف و احساسات بر باورها تأکید کرده اند. هیوم عاطفه را حاکم بر عقل می شمرد543 و جیمز در مقاله ی «اراده به باور» تلاش کرد اهمیت برخی فرایندهای عاطفی یا ارادی (غیرشناختی) باورساز را نشان دهد. از سوی دیگر، جیمز، باور را «حس واقعیت» می دانست544 و هیوم نیز باور را داشتن انطباعی واضح و روشن در نظر می آورد.545 این هر دو تعریف از باور به یکدیگر شباهت دارند و هر دو وضعیت ذهنی فاعل شناسا را به مثابه رکنی مهم در خود جای داده اند. حس کردن یا روشن شمردنِ انطباع امری وابسته به نحوه ی عواطف و احساسات فرد است. زگزبسکی البته رویکرد هیوم و جیمز را به این موضوع افراطی می داند اما بر آن است که باور و تصدیق حالاتی

مطلب مرتبط :   عقلانی، عقلانیت، قضاوت‌های، (نگ.، براون، معرفتی