دانلود پایان نامه
دیدگاهی درباره‌این وظایف نیستیم و همچنان‌این وظایف را در حیطه صلاحیت فقیه میدانند.
اقتدارگرایی سیاسی فقه شیعه در عصر مشروطه چه وضعیتی دارد؟
در خصوص تحلیل تاریخی اقتدارگرایی در فقه سیاسی شیعه باید توجه داشت در مجلس شورای ملی در دوره مشروطه، دستگاه اجتهاد هیچ پاسخی برآیاین مسئله که درباره ضرورت‌‌ها و مصالح عمومی چه کسی و بر چه اساسی باید تصمیم بگیرد نداشت. نمایندگان ملت یا هیئت پنج نفره نظّار؟ در نتیجه، یکی از دو پیامد زیر مسلّم بود: یا باید جامعه در بند احکام اولیه شرعی مانده و مصالح نوپیدای جامعه شیعه را نادیده می‌گرفت؛ و یا برعکس، قوه قانونگزاری، بی توجه به هشدارهای مجتهدانِ نظّار، مسیر تشخیص خود را طی می‌کرد و لاجرم از مشروعیت آن کاسته می‌شد و به بحران مشروعیت می‌رسید. نظام مشروطه در عمل چنین مسیری را طی کرد. به نظر شیخ انصاری «هرگز نباید تصور شود که وجوب اطاعت از امام(ع) مختص به اوامر شرعیه است و دلیلی بر وجوب اطاعت امام در اوامر عرفی و سلطنت او بر اموال و انفس نیست»579. نظریههای مابعد مشروطهی شیعی همچنان بر مکتب شیخ انصاری استوارند. از شاخصترین‌این نظریهها، تئوری شیخ محمدحسین شمسالدین – فقیه فقید لبنانی – است. به طور کلی، تحقیقات معاصر، عموماً بر ابتنای رهیافت فقهی- سیاسی شیخ شمس الدین، بر مبانی شیخ انصاری و به ویژه آراء محقق نائینی تأکید دارند.580. گفته شده است که تنها تفاوت عمده شمس الدین با نائینی در‌این است که محقق نائینی اساس نظام مشروطه و دموکراسی برآمده از آن را «جوری» میدانست و وی تنها از باب وجوب مقدمهی واجب، یعنی تلقی مشروطه به مثابه نظامی سیاسی که درآمدی بر کاهش ظلم در عصر غیبت است، به دولت مشروطه میاندیشید581، اما به نظر میرسد شیخ شمس الدین به گونه دیگری میاندیشید. از دید او، وجود دولت و نظام سیاسی، ضروریِ جامعه انسانی است و وجود و عدم آن ارتباط تکوینی با وجود و غیبت امام معصوم(ع) ندارد. بنابراین، چیزی که برای باد ضروری است نمی‌تواند محکوم به جور ذاتی و تحریم دائمی باشد، بلکه باید وجهی از مشروعیت داشته باشد. شمس الدین، در راستای استدلال خود توضیح می‌دهد که «اصل اولی»، عدم مشروعیت سلطه احدی بر دیگری است. و اگر هم سلطه‌ای باشد، سلطه متقابل مومنان بر یکدیگر است که سلطه متساوی الاطراف است. زیرا به تعبیر قرآن «انما المومنون بعضهم اولیاء بعض» هستند. شیخ شمس الدین اضافه میکند که نصوص قرآنی همچنین بر اولویت ولایت پیامبر (ص) تصریح دارد که «النبیّ اولی بالمومنین من انفسهم». اندیشه شیعه ائمه معصوم(ع) را از حیث اولویت بر مومنان، همانند پیامبر اسلام (ص) میداند و بدین سان، در حالت حضور پیامبر یا ائمه معصوم، البته مسئولیت ولایت را بر عهده دارند. اما در صورت عدم حضور ائمه و نیز فقدان دلیل استوار بر انتقال ولایت معصوم(ع) بر فقیهان یا کسان دیگر، البته‌آیات قرآنی مسئولیت ولایت را بر خود امت حمل می‌کنند.
اشارات فوق نشان می‌دهد که شمس الدین توسعه مهمی در مکتب شیخ انصاری‌ایجاد کرده است و آن، همانا تحول از مشروطه نائینی به عنوان نظامی با شرّ کمتر، به نوعی دموکراسی مشروع شیعی است. «و‌این نزدیک‌ترین چیز به مقتضای اصل اولی عدم سلطه در باب قدرت سیاسی و نیز، نزدیک‌تر به دلیل تقیید و تقیّد بر خروج از اصل به میزان و مقتضای نیاز و حاجت است.»582
در مقابل دیدگاههای نائینی و شمس الدین و‌این جبهه از تئوریسینهای نواندیشی، باید به جریان فکری دیگری اشاره کرد که قرائتش از فقه سیاسی از نوع نائینی و بر مبنای اندیشه شیخ انصاری نضج نیافته بود.‌این الگو که به عنوان الگوی بدیل و توسط امام خمینی (ره) بسط مییافت، عبور از الگوی فقاهتی- سیاسی شیخ انصاری و بازگشت و بسط مبانی مشرب فکری شیخ جعفر کاشف الغطاء، محقق نراقی و خصوصاً مکتب صاحب جواهر بود. تأسیس جمهوری اسلامی‌ایران و کم و بیش تحولات سی و اندی سال کنونی کشور، عرصه آزمون تاریخی‌این اندیشه فقاهتی- سیاسی است. گفتمان امام خمینی (ره) آشکارا اسلامِ شیعه را با مفاهیم اساسی دموکراسی مدرن همنشین کرده است. قانون اساسی جمهوری اسلامی‌ایران نیز در ذیل اصل 177 قانون اساسی، ابتناء بر قواعد و موازین اسلامی را همپای اتکا به رأی مردم در زمره اصول تغییرناپذیر‌این نوع از حکومت اسلامی آورده است.
نهادهایی که در ساختار حاکمیتی جمهوری اسلامی‌ایران، کارکرد تضمین دموکراتیک بودن و اسلامی بودن را بر عهده دارند – الف) مجلس شورای اسلامی، شورای نگهبان؛ ب) شورای نگهبان، مجمع تشخیص مصلحت نظام؛ ج) نهاد رهبری، مجلس خبرگان رهبری – همواره به گونه‌ای نبوده اند که ملاحظات شرعی را با ضرورت‌‌ها و مصالح روزآمد زندگی سیاسی معاصر پیوند زنند و ملحوظ نمایند. درست به همین دلیل است که ممکن است اصرار به اجرای شریعت، آنگاه که در تعارض با مصالح جامعه قرار گیرد، چه بسا زمینه لازم را برای کمرنگ شدنِ توجیه ناپذیرِ مصالح ملت تدارک نماید583. آنچه در‌این کشاکش، دغدغه و هدف به شمار می‌اید، یکی، تلاش انتقادی برای بدکارکردهای محتمل و ترمیم مداوم گفتمان رایج در فقه سیاسی کشور است، و دیگری، کنترلِ تا حد امکانِ پیامدهای عملی و توانایی‌‌های ذاتی‌این اندیشه در رقابت با مجموعه گفتمان‌‌های متعارض و مدعی هویت در جهان اسلام و جهانِ جهانیشدهی امروز است.
به نظر میرسد نوعی گره تئوریک بین سه مقوله شریعت، قانون اساسی و رقابتهای سیاسی کنونی در نظام جمهوری اسلامی‌ایران ملاحظه میشود. «نظریه سلطه و دولت مقتدر»، «نظریه جامعه مدنی»، «نظریه مردمسالاری دینی»، «نظریه حکومت اسلامی»، «نظریه عدالت اجتماعی اسلامی» و نظریههای متعددِ دیگر هر کدام بر فضای ذهنی تعدادی از فعالان درگیر در رقابتهای سیاسی – که طبعاً طراحان و مجریان سیاست جنایی در کشور نیز هستند – سیطره پیدا کرده و بدین سان، فضای عمومی رقابتهای سیاسی را به آماجی از بیقاعدگی، کژتابی و تعارض بدل میکنند. در واقع، بسیاری از‌این معضلات، ناشی از درهمریختگیِ زبانشناختی- تئوریک هم در حوزه مفاهیم و هم در عرصه مفهومسازیهاست. برای حلِ تا حدّ امکانِ‌این تذبذبات، بهتر است به صدصا سال قبل از فقه سیاسی صفوی و مشروطه و جمهوری اسلامی برگردیم، تا بتوانیم نضج و تکوین و چیرگیِ جریان اقتدارگرایی سیاسی سنتی و همچنین عوامل ناشکوفاییِ جریان رقیب را بازخوانی کنیم. سپس به تحلیل فقه سیاسی صفویه، قاجاریه، و جمهوری اسلامی به طور اجمالی و در حد لازم برای تحلیل سیر تکوین و تطور تاریخی فقه سیاسی شیعه خواهیم پرداخت. غرض اصلی، ریشهشناسی سیاسی اقتدارگرایی در رویکرد سنتی به گفتمان سیاست جنایی اسلامی است.
روشن است که فقه شیعه، از دیدگاه تاریخ تحول دانایی در جهان اسلام، در مسیری متفاوت از فقه سنّتی توسعه یافته است. بنابراین، بخش فردی آن به مراتب بیش از بخش سیاسی، و به اصطلاح قدما، احکام سلطانیاش توسعه یافته و فربه شده است. لازم به یادآوری مجدّد است که به اقتفای ماهیت عمومی دانش فقه،‌این دانش بر مبانی و مفروضات مهمی استوار است که شرایط معرفتی، ساختار و هندسهی عمومی آن را تعیّن بخشیده است584. مهمترین‌این مبانی درک رایجی است که در جهان اسلام از سه مفهوم «انسان»، «وحی» و «اجتهاد» وجود دارد. روششناسی اندیشهی سیاسی در جهان اسلام نیز به طور کاملاً معنیداری، تابعی از روششناسی عمومی فهم و تفسیر نص در دورهی میانه است585، نه تابعی از عین نص وحی. زیرا قرآن بیشتر شامل اعتقادات و نصایح و قصص پندآموز است. گفته میشود که‌آیات الاحکام آن از شمار پانصد‌ایه فراتر نمیرود و‌این شمار از‌آیات نیز، صراحت ندارد و بین آنها‌آیات عام و خاص، مطلق و مقید، ناسخ و منسوخ و مجمل و مبیّن فراوانی خصوصاً در امور جزائی وجود دارد586. دشواری از آن روست که جامعهی اسلامی ناچار است دو امر ناهمجنس را که قطبهای مغناطیس آن، به ظاهر، در جهت هم نیستند، در پیوند با هم قرار دهد و در امتداد هم نشاند. یعنی رابطهی نص و تاریخ. ادبیات فقه معاصر، از یک سو در مواجهه با واقعیات، لوازم والزامات زندگی سیاسی امروز و از سوی دیگر، در مناظره و گفتوگو با مخالفین و موافقین خود به ویژه درشرایط تحدی دموکراسیهای غربی، از فقدان یک اسلوب سیاسی اسلامی روشن و نظام سیاسی نسبتاً مورد اجماع همگانی رنج میبرد.
بحث در روششناسی فقه سیاسی برای تمهید مقدماتی، به قصد خروج از‌این بحران معرفتی، و به تبع اجرایی، ضروری مینماید. مطالعات روششناختی خصلتی ویژه دارند: تلاش میکنند برای تدقیق بیشتر در مبانی متدولوژیک یک منظومه معرفتی یا علمی [نظیر منظومه معرفتیِ نفقه سیاسی]، تاریخ پیدایی و تکامل آن دانش را از دیدگاهی معرفتی بررسند و آنگاه تاریخیت احکام آن دانش را به تاریخ آن علم برنمایند. روششناسان از‌این طریق درصددند تا عیاری پیدا کنند که منطق دانش را از گزارههای شبه منطقی تفکیک کنند تا بدین وسیله راهی برای نقد، تصفیه و تکامل نسبتاً مطمئنتر آن دانش، تدارک ببیند587.
فقه سیاسی، به طورکلی، تابعی از کارکرد عمومی دستگاه فقه، است. چنانکه گذشت، فقه دستگاه ویژهای از دانایی است که کار اصلی آن برقراری «نوعی نسبت بین نص و تاریخ» به منظور «تولید احکام الزامآور برای تنظیم قواعد مشروع زندگی در زمان و مکان» است. فقه، همان فهم انسان مسلمان از نص و تاریخ است. عمل و تصرف انسان مسلمان در نسبت با همان نص است. تاریخ، رابطه عمومی نص با زندگی سیاسی در جهان اسلام را قابل ترسیم و تحلیل میکند؛ زیرا بین نص و تاریخ، عملیات تأثیر و تأثر متقابل مشاهده میشود.‌این تعامل بر‌این فرض مبتنی است که دستگاه فقه سیاسی، کم و بیش جدا از عمل فقیهان است.‌این تفکیک از آن روی حائز اهمیت است که ماهیت و تاریخ فقه را به مثابه دستگاه ویژهای از دانایی نص محور از تاریخ اعمال و فتاوای سیاسی فقیهان جدا میکند و آنگاه، با توجه به استقلال و الزامات منطقی‌این دانش، فارغ از هرگونه بهرهبرداری مثبت و منفی، به آناتومی دستگاه فقه و اجتهاد مینگرد. بدینسان، میتوان گفت که بخش عمدهای از مسائل و موضوعات یک دانش در بیرون آن دانش و در تاریخ زندگی اجتماعی شکل میگیرد و، از‌این رو، میتوان گفت که موقعیت پرسشها به علوم، کم و بیش، موقعیت پسینی است. پرسشی در کش و قوس زندگی شکل میگیرد و آنگاه خود را به علوم عرضه میکند و در طلب پاسخ مینشیند؛ خواه‌این پرسشها در درون الگوی رایج (پارادایم) زندگی باشد یا بیرون و در گسست با آن زاده و ظاهر شود. دستگاه فقه جزایی پیشفرضها و قواعد حاکم بر‌این نوع از نظام دانایی تولید میشوند.
میدانیم هر حکمی، از آن روی که یک کنش گفتاری جدی است، ممکن است برای مخاطب عمومی آن (مقلدینش)، آگاهی حقیقی تلقی شود، به نحوی که از مراجعه به فرایندی که آن حکم در درون آن ادا شده است بینیاز باشد، اما برای اهل استنباط،‌این نوع احکام، حقیقتِ حکم الله نیستند و صرفاً «حجت شرعی» هستند که عمل بر طبق آن، به اصطلاح فقیهان، فقط «مُجزی» و رافع تکلیف است588. اما چرا‌این انطباق میان حکم فقهی و حکم الله لزوماً وجود ندارد؟ زیرا‌آیات الاحکام یا مجمل هستند که به دست سنت تفسیر میشوند، یا مطلق هستند که با سنت مقید میشوند یا عام هستند که بدان واسطه تخصیص مییابند، و سرانجام،‌آیات الاحکام اغلب محتوی کلیاتی هستند که، برای دلالت جزئیتر به منابع دیگر، به ویژه سنت، نیاز دارند. حال جدا از اهمیت دیدگاه شافعی مبنی بر‌این که پژوهش از نص قرآن همانا کشف دلالت زبانیِ آن در قلمرو زبان عربی است و معنای «نص» منحصراً در حوزهی ساختارهای نحوی زبان عربی نهفته است589، به‌این مسأله باید توجه ویژه داشت که گذشتهگراییِ معطوف به شرایط عمل صحابه و رویه جامعهی اسلامی در تقلید از دورهی تاریخی صحابه در همهی دورانهای تاریخی، متأسفانه تا حد بسیار زیادی امکان نوگرایی را از فقه سیاسی و فقه جزایی و دیگر حیطههای فقهی گرفته است.‌این معضل، که نیروی گریز از عقل گستردهای به فقه سیاسی رایج و سنتی تزریق میکرد، ناگریز، واکنشهایی برانگیخت و برخی نظریهها و روشهای استنباط بدیل را سبب شد. جریان نواندیشی دینیِ مذکور، اولاً در عین‌ایمان به حکمت شریعت و تضمین مصالح خلق به دست شریعت میکوشد با برقراری پیوند درونی نصوص شریعت و ربط احکام آن با یکدیگر، نظر معتدلی به هر یک از امور دین و دنیا داشته باشد و تلاش میکند نصوص وحیانی و روایی را با واقعیت زندگی و روح عصر پیوند زند و به جهان و گفتوگو و تسامح رو کند؛ البته بدون ذوبشدگی یا انزوا.
با خود مرور میکنیم که فقه، عمل بشر مسلمان در فهم نصوص شرعی است، از‌این رو که بیشتر یا بیشترین‌این نصوص نیازمند «فهم»اند و فهمها نیز چنانکه زندگی بشر نشان میدهد «تفاوت» دارند. پس طبیعی است که اندیشهها و مکاتب فقهی نیز همانند دیگر علوم بشری، ناگریز، تفاوت پیدا میکنند. ظاهرگرایان، به تعبیر شیخ یوسف قرضاوی – مفتی اخوان المسلمین و اندیشمند فقه مقاصدی – به فهم حرفی نص اکتفا کرده و از عقل گریزانند590 و متأسفانه در ستیز با هر رویکرد مصلحتگرا و اجتماعمحور به قدری به ورطه انحراف کشیده شدهاند که حتی امام خمینی، سردمدار جنبش فقه حکومتی شیعه، را با جسارتِ تمام و بیشرمانه تکفیر کردهاند591. اما برخلاف خوانش ظاهریّون از فقه، فقه مقاصد، به عقل به مثابه ابزاری قابل اعتنا در فهم مقاصد شریعت اهمیت داده و اعتماد میکند. اما برعکسِ