که «انسان» را بر سقراط حمل میکنم، مقصودم همان نیست که وقتی میگویم چوب سفید است، بلکه مانند آن است که بگویم شیء سفید سفید است؛ زیرا در این گفته که سقراط یک انسان است مقصودم این است که یک انسان معین انسان است، در حالیکه انسان را بر انسانی که در سقراط است حمل میکنم. اما این دقیقاً مانند آن است که بگویم سقراط سقراط است، یا مانند حمل «موجود زنده» بر این موجود زنده عاقل است.(VI.3.5.18-23)<br /> آشکار است که در این عبارت فلوطین آنچه را ارسطو ارتباطِ «مذکور» میان جوهر ثانوی و اولی خواهد نامید، که بیان دستوریاش بصورت «سقراط انسان است» میباشد، در چارچوب بهرهمندی افلاطونی تفسیر میکند. برای ارسطو «سقراط انسان است» مبتنی بر تحلیلی است که تقدم فرد بر صورت را همراه با تمایز کمتر واقعی آنها نتیجه میدهد.
از نظر فلوطین «سقراط یک انسان است» به این معناست که سقراط از مثال انسان بهرهمند است. اما سقراط چیست؟ البته یک انسان است. هر چند به نظر میرسد که، برخلاف آنچه فلوطین میگوید، تفاوت فراوانی بین این قول که این انسان از مثال انسان بهرهمند است و اینکه سقراط، سقراط است وجود ندارد. در مورد اول تمایزی بین نمود مثال و مثال، وجود دارد. در مورد دوم یک گزاره این همانی وجود دارد. یا شاید به این صراحت و آسانی نیست. این که فلوطین میخواهد بر تمایزی بین نمودی از مثال و خود مثال تأکید کند، صحیح است. اما او باید بر اتحاد آنها نیز تأکید کند، در غیر این صورت نمود بودن به کلی مبهم خواهد بود. لذا انسانی که سقراط است با مثال انسان هم متحد است و هم نیست. انسان مرکب با انسان حقیقی که در حوزه عقل استقرار دارد، متحد هست و نیست. این عبارت تناقض آمیز «هست و نیست» باید تقریباً به صورت « x ایدهآل و x تجربی» تفسیر شود. در دیدگاه فلوطین این همان چیزی است که ارسطو با اعتقاد به این که مرکب محسوس با ذاتش متحد هست و نیست، به گفتن آن سوق پیدا کرده است. مشکل دقیقاً این است که ارسطو متوجه نمیشود که در این صورت مُثل اثبات میشوند.
لذا فلوطین حقیقتاً سعی میکند که از هستی شناسی دو جهانی افلاطون دفاع کند. جهان محسوس تصویری از عالم مثل است (VI.3.1.21 رک:II.3.18.17; II.9.4.25; VI.2.22.36 ). به صورت دقیقتر، نمود محسوس یک مثال، تصویری از آن است (V.9.5.17-19) و دقیقاً همان نسبتی که تصویری از یک فرد به آن فرد دارد، نمودهای مُثل به مُثل دارند (VI.3.15.31-8). فلوطین به پیروی از افلاطون، بر وابستگی یک تصویر برای ابقاء وجودش بر آن چیزی که تصویر آن است، تأکید میکند. تصاویر حقیقی مانند تصاویری که در آب، آینه و سایهها وجود دارد، از تمثالی هنری که به اشتباه تصویر خوانده شده متمایز است (VI.4.10.11-15). یک تصویر حقیقی تنها تا زمانی در وجود باقی میماند که اصل، موجود است، در حالیکه یک تقلید هنری وقتی اصل از بین رفته است، میتواند به وجود ادامه دهد.
اینجا اشارهای به انواع مختلف وابستگی که تصاویر به مثل و به احد دارند، وجود دارد. تصویری از یک مثال در چیستیاش به مثال، و در موجود بودنش به احد وابسته است. هیچکدام از انواع وابستگی قابل تحویل به نوع دیگری نیست و نقشهای ابزاری و علت اولی بودن برای عقل و احد هم قابل تعویض نیست. آرخه عقل ابزاری برای علیت فاعلی احد است که به تصاویر آثاری از معقولیت میدهد. هر چند از نظر ارسطو اینچنین شرح علّیای بی فایده است؛ زیرا نمودهای یک طبیعت، تصاویر آن نیستند. اگر بودند، امور مرکب محسوس در واقعیت نسبت به آنچه نمود آن هستند مؤخر میبودند. تأکید فلوطین بر این تأخر است و از دیدگاه او ارسطو آن را به کلی حذف نمیکند.
انتقاد فلوطین وضع دشواری را بر ارسطو تحمیل میکند. بر فرض که یک مرکب محسوس یک شیء باشد، فعلیت آن یک شیء یا صورت است یا مرکب. اگر فقط صورت باشد – و این پیشنهادی طبیعی است که بنابر قول ارسطو درباره صورت ارائه میشود – آنگاه مرکب، مثلاً سقراط، دیگر فعلیت واحدی نیست. اما این محال است؛ زیرا فعلیت، اوسیا است و آن «این انسان» است، نه «انسان». پس مرکب فعلیت واحدی است. اما مرکب به تعبیر خود ارسطو، «مؤخر» است. صورت این مرکب یا از بین میرود و یا به مخاطره می افتد، همانگونه که، برای مثال، قرمز در یک ترکیب صورتی چنین است. با این شیوه استدلال، فرد می تواند بگوید که صورت محسوس تنها در ارتباط با امری به حسب مفهوم کامل نقصان مییابد، و یا در ارتباط با امری به حسب واقع کامل نقصان پیدا میکند. در هر یک از دو این حالت، صدق میکند که صورت به شکل مشترک معنوی همراه با امر کامل نامیده میشود، دقیقاً بازهم مانند مثال رنگ، یعنی جایی که قرمز در ترکیب صورتی به نحو مشترک لفظی قرمز خوانده نمیشود. فلوطین وضعیت نسبتاً بهتری دارد تا این گزینه را نفی کند که صورت نقصان یافته تنها در ارتباط با امر مفهوماً کامل نقصان یافته باشد، چنانکه قبلاً ملاحظه کردیم. هر نمودی مؤخر از آن چیزی است که این نمود آن است، درحالیکه هر مفهومی مؤخر از هر نمودی است.
فلوطین به این ادعای ارسطو که فرد بر آنچه نمود آن است مقدم است، میتازد. درحالیکه از نمودهای جزئی مقولات و انواع و جنسهایشان سخن میگوید، مینویسد:
زیرا مهارت ادبی مؤخر از مهارت ادبی جزئی نیست بلکه به خاطر اینکه مهارت ادبی وجود دارد است که آن در تو موجود است؛ زیرا آنچه در تو است به واسطه در تو بودن جزئی است، اما فی نفسه همان مهارت ادبی کلی است. و سقراط فی نفسه انسانیت را به غیر انسان اعطا نکرده است بلکه انسانیت، انسان بودن را به سقراط داده است: انسانِ جزئی به سبب بهرهمندی از انسانیت اینگونه است. لذا سقراط چه میتواند باشد به جز «انسانی از نوعی خاص» و «از نوعی خاص» چه میتواند بیشتر از یک جوهر برای وجود انجام دهد؟ اما اگر به این علت باشد که «انسانیت صرفاً یک صورت است»، اما سقراط «صورت در ماده» است، او از این جهت کمتر انسان خواهد بود؛ زیرا صورت معقول در ماده در درجهای مادون قرار میگیرد. اما اگر انسانیت فی نفسه صورت نیست بلکه در ماده است چه چیزی کمتر از انسان جزئیِ در ماده خواهد داشت وقتی خود، صورت معقولی است که در نوعی از ماده جای دارد؟ نیز آنچه کلیتر است بالطبع مقدم است، مانند نوع که مقدم بر فرد است. اما مقدمِ بالطبع همچنین حقیقتاً مقدم است. پس چگونه میتواند کمتر باشد؟ اما در رابطه با ما فرد مقدم است، زیرا قابل شناختتر است، اما این در واقعیت بالفعل تفاوتی ایجاد نمیکند.(VI.3.9.23-40)
نکات مهمی در این عبارت وجود دارد. اول اینکه بگذارید تذکر دهیم که نمود مثال، در این مورد یعنی مهارت ادبی، علی رغم این حقیقت که یک تصویر است، گفته شده که با «کلی» یعنی با طبیعتی که بر نمودهای کثیری حمل میشود، متحد است. جالب است که به نظر میرسد فلوطین مثال را با کلی یکی میداند، که البته این شیوه ارسطو در بیان موضع افلاطون است نه شیوه خود افلاطون. و یکی از استدلالات محوری ارسطو علیه نظریه مثل این است که اگر مثال، یک امر کلی است نمیتواند یک فرد هم باشد، درحالیکه آشکارا افلاطون میخواهد از مثال، یک فرد بسازد (رک: Metaphysics 3.6.1003a7-13; 4.2.1005a5-13; 7.131038b39-1039a3; 7.16.1040b28-30; 11.2.1060b21; 13.9.1086a34).
آیا فلوطین اینجا جسورانه آنچه را ارسطو ادعا میکند محال است یعنی اینکه یک فرد، کلی هم باشد، اظهار میکند؟ این به دو علت غیر محتمل به نظر میرسد. اولاً، اگر جزئی و کلی متناقض باشند بدیهی است که اینکه یک فرد، کلی باشد نادرست است. ثانیاً، فلوطین به ما میگوید که «مهارت ادبی» در امر جزئی، «فی نفسه» با کلی یکسان است. اگر آنچه در جزئی است با کلی یکسان است، در این صورت «کلی» حقیقتاً به آنچه جدا از جزئی است، یعنی مثال، اشاره نمیکند. فلوطین به نظر میرسد که صورت مفارق، نمود جزئی یا تصویر مثال عقلی، و آن کلی را که در هر کدام همان است، دارد از هم تمییز میدهد. آنچه را که تصویر داراست، علاوه بر بودن آنچه کلی آن است، و آنچه تصویر را تصویر میکند، قابل اسناد به آن چیزی میباشد که «در درون»95 است. کلی به نحو سرمشق یا به نحو اشرف96 در مثال عقلی است؛ به نحو اقتباسی یا فرعی97 در تصویر است. بنابراین اشتراک معنوی در حمل کلی نیز، علاوه بر واقعیت نقصان یافته، مورد تأیید فلوطین است. نمود مثالِ عقلی، ممکن است به یک معنای خاصی از «واقعی»، واقعی نباشد، اما تجسمی ناقص از امر واقعی نیست بدین معنا که صرفاً به نحو مشترک لفظی آن چیزی باشد که طبیعتِ مثال عقلی هست.
به علاوه در این عبارت تقدم علّی انسانیت بر انسانیت در سقراط روشن شده است. یک تبیین علی معتبر از انسانیت سقراط به وسیله نشان دادن والدینش ارائه شده است، اما این گونه تبیین نسبت به چیزی که اینجا در جستجوی آن هستیم بی ارتباط است. سقراط یک انسان است؛ زیرا انسان بودن در او وجود دارد و اگر انسان بودن مقدم نبود، یعنی صرف نظر از سقراط و هر نمود محتمل دیگری موجود نبود، هیچ انسان بودنی در او موجود نمیبود. دلیل اینکه چرا فلوطین فکر میکند که چنین تبیینی مورد نیاز است این است که نمود مثال انسانیت در سقراط در واقعیت نقصان یافته است، درحالیکه اثبات شده است که هیچ فعلیت مطلقی در امور مرکب وجود ندارد. استفاده فلوطین از تحلیل ارسطو درباره جوهر محسوس در واقع شیوه دقیقتری برای گفتن این مطلب، نسبت به وقتی که او صرفاً بر اساس زبان افلاطونی پاسخ میداد، به او ارائه میدهد. فعلیت «این انسان» فعلیت مطلق نیست، زیرا با ماده مخلوط شده است. البته ارسطو از جواب دادن به این سؤال که «چرا الف ب است؟» با گفتن اینکه «زیرا ب بودن درون آن است» سر باز میزند؛ زیرا آن برای او تبیین یک فعلیت به وسیله یک قوه است.
در نهایت فلوطین مثال مفارق را در تقابل با صورت که بخشی از مرکب است، قرار میدهد. مورد دوم، یعنی صورت، به واسطه حضورش در ماده نقصان مییابد. λόγος یا تعریف سقراط، یعنی صورتِ در ماده، بدتر (χείρων) از λόγος مربوط به صورت مفارق است. بنابراین احتمالاً فلوطین قصد ندارد که همسانی را انکار کند، بلکه بیشتر قصد دارد که نشان دهدکه λόγος صورت به اضافه ماده از λόγος صورت به تنهایی متفاوت است.
فلوطین سلسله مراتب ارسطویی فعلیت را با مقدم ساختن انواع بر فرد و جنس بر انواع معکوس میکند. در اینجا استفاده از زبان انواع و اجناس، مخصوصاً به علت این معکوس کردن، تا حدودی گمراه کننده است. برای فلوطین انواع و اجناس مفاهیم یا قوههایی که صرفاً در ذهن یا در افراد درک میشوند، نیستند. آنها مثل افلاطونی هستند. «شمول» انواع درون اجناس توسط وحدت سِعی98، که همان عقل است، تبیین میشود. توجیه مثلاً این قول که مثال اسب درون مثال حیوان مندرج است، بر خلاف ادعای ارسطو که حیوان هستی کمتری از اسب دارد، زیرا بیشتر از اوسیای نخستین دور شده است، کاملاً آسان و سر راست است. از آنجا که مُثل از لحاظ وجودی و علّی مقدم بر نمودهایشان هستند، این ضرورت ذاتی که همه اسبها حیوان هستند اما یک حیوان نیازی نیست که اسب باشد، تنها در صورتی قابل تبیین است که «جزء» آنچه حیوان است اسب باشد. پس این شمول ازلی است. همه مُثل در حقیقت جنبههایی از کل مرکب، که عبارت است از اوسیا هستند، همانطور که خط و زاویه اجزاء کل مرکبی هستند که عبارت از شکل مسطح است.
ارسطو مکرراً اوسیا را که یک «این شیء» است با صفات عرضی که «کیفٌ ما»99 خونده شدهاند، در تقابل قرار میدهد (رک: Metaphysics 7.4.1030b11-12; 8.6.1045b2; 14.2 1089b17-18). او همچنین «این شیء» را با اوسیای ثانوی که آن هم «کیفٌ ما» نامیده شده، در تقابل قرار میدهد (رک:Categories 3b14-16). آنچه اعراض و جواهر ثانوی به صورت مشترک دارند وابستگی وجودی به اوسیای نخستین، یعنی «این شیء» است. شاید وقتی فلوطین میگوید که مثال انسان «این شیء» حقیقی است در حالیکه تصاویرش در جهان محسوس صرفاً «کیفٌ ما» هستند، هر دوِ این تقابلها را در ذهن داشته است (VI.3.15.24-38).
باید ادعای فلوطین که سقراطِ قابل ادراک تنها شامل تصویری از انسان است، را در این سیاق بفهمیم. این نکته توسط این حقیقت که فلوطین در یکی دانستن «انسان حقیقی» با نفس که ادراک ناشدنی است از افلاطون تبعیت میکند، پیچیده میشود. هرچند به نظر میرسد اینجا مقصود او از دوگانگی قابل اطلاق بر مثال جزئی سقراط، عامتر است. هر نمودی از یک مثال، توسط کیفیات محسوس، ظاهر یا توسط آنها تفسیر میشود. و این شامل انسان بودن در سقراطِ محسوس میشود. این ادعا که «الف ب است اما ب حقیقی مثال است» به تقدم وجودی و علّی مثال بر ب منجر میشود. اینکه «این شیء» محسوس را یک «کیفٌ ما» بخوانیم انسانیت سقراط یا هر چیز دیگری را به عَرَضی برای یک مثال نمیکاهد بلکه آن را به جلوهای ناقص از آن مثال تقلیل میدهد.
انکار تبیین ارسطو از اوسیای محسوس به عنوان امر مطلقاً نخستین، مکمل انکار تبیینش از جوهر غیر محسوس به عنوان امر مطلقاً نخستین است. اگر اوسیای غیر محسوس یا خدا مطلقاً نخستین است چون هستی مطلق است، پس اوسیای محسوس نمیتواند مطلقاً نخستین باشد. اگر اوسیای غیر محسوس مطلقاً نخستین نباشد چون هستی مطلق نیست، آنگاه باز هم اوسیای محسوس به صورت مطلق نخستین نیست؛ زیرا اوسیا اینگونه نیست. بنابراین طرح مقولی اوسیای محسوس و اعراض مربوط

مطلب مرتبط :   وسواسی، وسواس، دین، غسل، اسراف، احکام