ک مثال است، مقصودش این است که عقل از لحاظ معرفتی با مثل متحد است. اگر عقل دقیقاً به همان معنایی که موضوعات التفاتیاش مثال هستند، مثال بود، آنگاه عقل جدا از حل مشکل اینهمانی جزئی ذوات مجرد، خود بخشی از مشکل بود. و فقط در صورتی این تبیین اصلاً واجد قدرتی خواهد بود که عقل در خویشنگر باشد است.<br/” title=”br”>br /> این پنج نوع که اجناس عالی هستند، جنبههای مختلفی از وحدت مرکب عقلند. برهانی که فلوطین برای اثبات اینکه اینها، تنها اجناس عالی هستند ارائه میکند، فاصله بین طرح فلوطینی و ارسطویی را نشان میدهد. کمیات، کیفیات و دیگر مقولات نمیتواند اجناسی عالی باشند؛ زیرا اجناس عالی جنبههای عقلند که واجد هیچ صفت عارضی نیست (VI.2.13-14). البته از نظر ارسطو مقولات غیر از جوهر، اعراض جوهر نیستند، بلکه اعراض نمودهای جزئی این مقولات هستند.
از نظر فلوطین، کمیت مؤخر است؛ زیرا کمیت هم عدد (άριθμός) و هم کم متصل (μέγεθος) را در بر میگیرد. اما عدد مؤخر از میزان عدد یعنی واحد است و کم متصل از عدد مؤخر است(VI.2.13.7-15). کیفیت یک نوع اصلی نیست، زیرا از اوسیا مؤخر است. فلوطین در ادامه متذکر میشود که آنچه این مطلب به آن منجر میشود این است که کیفیت یک مؤلفه ذاتی برای اوسیا نیست (VI.2.14.1-11). بر اساس این نکته، فلوطین آنچه را ارسطو درباره جوهر نخستین در مابعدالطبیعه میگوید، تأیید میکند و آن را در برابر آنچه در مقولات میگوید حمایت میکند. اوسیای مطلقاً مفارق، در مابعدالطبیعه نخستین است و باید از صفات عرضی تهی شود، در غیر این صورت اوسیای مطلقاً مفارق نسبت به آنها بالقوه بود و لذا فعلیت خالص نبود. در مقولات جنسهای مقولات مفهومیاند، نه حقیقی. جوهر نخستین «این شیء» جزئی است که نمودهای مقولات عرضی در آن ذاتی است. فلوطین اینکه مُثلی مربوط به کیفیات، یا انواع اجناس عالی، وجود دارد انکار نمیکند. هر چند او استدلال میکند که عقل نسبت به هیچ اصلاح وتغییری چه کمی و چه کیفی بالقوه نیست. در نتیجه هر جوهر محسوس ارسطویی که ضرورتاً توسط اعراض تغییر میکند، نمیتواند جوهر مطلقاً نخستین باشد. از نظر فلوطین این نتیجهای است که باید خود اصول ارسطو او را به تصدیقش رهنمون میشدند.
فلوطین پس تأکید بر اینکه اجناس عالی صرفاً عبارتند از پنج مورد مذکور، باید دیگر مثل را به عنوان تعینات این پنج مورد تبیین کند. اما در ابتدا او میخواهد برخی مُثُل مشهور مانند مثل مصنوعات را انکار کند و آنها را به عناصر طبیعیشان تقلیل دهد. به نظر میرسد که او به صورت خاص با مثل فضایل مشکل دارد. بدیهی است که اینها قابل تحویل به مثل دیگر و یا قابل رده بندی کردن تحت پنج جنس عالی نیستند. او جنس فضیلت و انواعش را به عنوان فعالیتهای عقل توضیح میدهد (VI.2.8.15-17). فهم اینکه انتظار میرود اینها چه باشند، آسان نیست. فلوطین گاهی صراحتاً از فعل عقل به صورت جمع صحبت میکند، که به فعل هر عقل جزئی اشاره دارد (مثلاً: VI.6.15.16; VI.7.13.3). اما اینجا مقصودش نمیتواند این باشد که فضایل را با عقول جزئی یکی بداند. گیج کنندهتر این که مسلم است که فلوطین اعتقاد دارد هیچ فضیلتی در عقل نیست، به این معنا که فعل آن نباید به عنوان امری با فضیلت توصیف شود(I.2.1.46-50). من گمان میکنم تنها میتواند این مقصود را داشته باشد که آنها قابل طبقه بندی تحت جنس اوسیا، که همه مُثل اصلی تحت آن باید جای بگیرند، هستند. فعل نامیدن آنها صرفاً شیوه مستتر فلوطین برای گفتن این است که آنها موضوعات التفاتی فعلهای عقل، یعنی فعلهای مربوط به اتحاد شناختی با مثل، هستند (رک:II.6.3.21-4 ).
روشن است که فلوطین در تلاش برای تطبیق دادن مثل متعارف افلاطونی درون طرح اجناس عالی، به شدت بر اتحاد ارسطویی موجود نخستین با فعل تکیه دارد. جهان مُثُل چیزی جز یک تابلو ایستا نیست. همان طور که فلوطین میگوید، عقل «به شیوهای مناسب با عقل» و «گویا در حین فکر کردن» واجد این مُثل است(VI.2.21.27-8). این یک حیات ازلی است، که ما فقط به صورت غیر مستقیم میتوانیم آن را بشناسیم. «به طور کلی هر جا، هر چه ممکن است که در طبیعت به عنوان نتیجه تفکر بیابیم، در عقل آن را بدون تفکر موجود خواهیم یافت.»(VI.2.21.33-4)
بنابراین استنتاج اجناس عالی، محدود بودن آنها به پنج مورد، تحویل مُثل مشهور به دیگر مُثل بسیطتر و نظم دادن دیگر مُثل تحت اجناس عالی همه بر استنتاجاتی از تجربه ما نسبت به طبیعت و استفاده ما از استدلال برهانی، مبتنی هستند. اینکه مثال الفی موجود باشد، از دیدگاه فلوطین، از تجربه ما نسبت به الف بودن به عنوان محتوایی معقول در جهان محسوس و استدلالی مبنی بر اینکه تنها فقط اگر ذاتی ازلی و تغییرناپذیر موجود باشد، تکرارپذیری این محتوا قابل توجیه خواهد بود، حاصل میشود. اینکه چگونه این مثال به مثالهای دیگر در سلسله مراتبی ازلی مرتبط میشود، یک سؤال مستقل است. اصلاً روشن نیست که چگونه میتوان فهمید که به پاسخی صرفاً راضی کننده به این پرسش دست یافتهایم. هیچ راهی برای اینکه پاسخ را با معرفت عقل درباره مُثل تطبیق کنیم، وجود ندارد. ما در زندگی مجسد خود مُثل را آنگونه که عقل آنها را میشناسد، نمیتوانیم بشناسیم.

مطلب مرتبط :   آمار، فراوانیفراوانیدرصد، آزمودنیها، نظرموافقکاملا، مخالفمخالفبی، شاخصکاملا

فصل ششم: جهانی افلاطونی

1- ترکیب محسوسات
اکنون وقت آن رسیده است که به تبیین ایجابی فلوطین از جهان محسوس که مبتنی بر انکار گزینههای ارسطویی و رواقی از سوی اوست، بپردازیم. این تبیین یک نظریه مُثل افلاطونی و در نتیجه تنزل رتبه جهان محسوس را به مرتبه و شأن تصویر، همراه با اصول تکمیلی مستخرج از تیمائوس درباره ماده و زمان مفروض میگیرد. هموار کردن راه برای این تبیین برهم زدن ساختار جوهر محسوس ارسطویی است. موضع دقیقی که در آن، این ساخت شکنی رخ میدهد دلیلی است علیه این ادعا در مابعدالطبیعه که گرچه جوهر محسوس بی قید و شرط با ذات خود همانی ندارد، با این حال به یک معنا همان است. در غیر این صورت جواهر با ذواتشان متحد و همچنین در معرض تغییر نمیبودند. ارسطو در حقیقت با فلوطین موافق است که اگر ذوات جواهر محسوس آنگونه که افلاطون معتقد است از آنها مفارق باشد -اگر ذات انسان از این انسان جداست- آنگاه جواهر محسوس، دیگر محور وجود و شناختپذیری در جهان محسوس نخواهند بود. انتقال مصداقیت نخستین برای اوسیا از محسوسات به عقل کلی دقیقاً همان چیزی است که به بازسازی جهان محسوس به عنوان امری برگرفته و نیز به عنوان تصویر، منجر میشود.
اگر اوسیا ابتدائاً به جهان معقول متعلق باشد، در آن صورت این سؤال مطرح میشود که آیا اوسیای به کار رفته درباره محسوسات کاملاً به نحو مشترک لفظی به کار میرود، یا آنکه اصطلاحی با یک مصداق محوری باقی میماند. مهم است که بدانیم این پرسشی است که ارسطو ناگزیر از آن است. اگر محرک نامتحرکِ کاملاً بالفعل، جوهر نخستین است، پس آیا مرکب محسوس به نحو مشترک لفظی یا در انتساب به واحد (πρός έν) جوهر نامیده میشود؟ اگر پاسخ شق اول باشد، در آن صورت دانش مطرح شده برای موجود بماهو موجود نمیتواند، برخلاف گفته ارسطو، خداشناسی باشد. اگر پاسخ شق اخیر است، در این صورت وابستگی مرکبِ محسوسِ متأخّر به امر نخستین به هیچ وجه در تحلیل وجودش، توجیه نشده است.
پاسخ فلوطین به این سؤال این است که اوسیا به صورت مشترک لفظی (όμωνύμως)، بر عقل و اجسام محسوس اطلاق میشود (VI.3.2.1-4). ارسطو آشکارا بین اصطلاحی که مشترک لفظی است و اصطلاحی که πρός έν است فرق میگذارد (Metaphysics 4.2.1003a33-4; 7.4.1030b1). لذا به نظر میرسد فلوطین یک ارتباط πρός έν را بین اوسیا در عقل و اوسیایی که به محسوسات اطلاق میشود، انکار میکند. از سوی دیگر به نظر میرسد که او آنها را به عنوان «مقدم» و «مؤخر» مرتبط میکند. البته این شیوهای که در آن اشیائی که صرفاً نام مشترکی دارند به طور معمول توصیف میشوند، نیست (VI.1.1.25-8). در حقیقت باید آنجا که محسوسات تصاویر مثل هستند، چنین انتظاری را داشت.
همانطور که در بخش آخر دیدیم، نمودهای یک مثال با کلی «همان» هستند، هرچند «مؤخر» از مثالند. مثلاً نقاشی یک خانه به عنوان تصویر، از خانه حقیقی مؤخر است، هر چند نسبتهایش ممکن است با نسبتهای خانه یکی باشد. اینکه یک مرکب محسوس را جوهر بنامیم، مانند این است که یک نقاشی را خانه بنامیم. اما نسبتهای آن، به صورت مشترک لفظی نسبتهای خانه نیستند، آنها هر چند مؤخر اما همان هستند. مثال دیگر فیلم خواهد بود که به صورت مشترک لفظی چیزی است که آن را تصویر میکند، اما در عین حال شامل تصاویر هم معنی، مانند جملاتی که بازیگران میگویند، هم هست. اگر محسوسات صرفاً تصاویر دارای اشتراک لفظی مُثل میبودند، هیچ محتوای معقولی در آنها نمیبود. اگر آنها صرفاً تصاویر دارای اشتراک معنوی مثل میبودند، به شیوهای همانند مثل، یعنی به صورت ازلی، دارای هستی میبودند. در حقیقت تصویری مطلقاً مترادف از یک مثال، به علت یکتا بودن هر مثال، به نظر غیر ممکن میرسد.
یک جوهر جزئی بما هو هو، تصویری دارای اشتراک لفظی است. آن هرگز نمودی از یک مثال نیست. این مطلب به وضوح وقتی نمودهای مثل در جواهر هستند، صادق است. اما این به همین اندازه درباره مثالهای اجناس طبیعی که نمودهایشان ممکن است گمان شود خود جواهر هستند، صادق است. اما اگر سقراط نمود انسانیت میبود نه جوهری که در آن نمود انسانیت نمایان است، آنگاه از آنجا که سقراط امری مرکب از صورت و ماده است، این مرکب در برابر مثال، مانند تصویر در برابر اصل قرار نمیگرفت بلکه مانند نسبتهایی در برابر نسبتهای اصلی قرار میگرفت. این باید اشتباه باشد. مرکب هیچ گاه با امر کلی که مجرد است، همان نیست. این به طور کلی برای همه جواهر محسوس صادق است. لذا سقراط نمودی از مثال انسانیت نیست بلکه حامل آن نمود است. او به صورت مشترک لفظی یک انسان است. انسانیت در او تصویری مشابه از مثال است. ارجاعی به انسانیت در سقراط ارجاعی به یک تصویر مشترک معنوی است؛ ارجاعی به این انسان در همه خصوصیاتش ارجاعی به یک تصویر مشترک لفظی است.
جهان محسوس όμώμυμον و تصویری از جهان معقول است؛ زیرا اساساً جواهرش مطابق با الگوهای اصلیشان ساخته شدهاند (VI.3.1.21; III.7.11.27-9; رک:I.2.2; II.3.18.17; II.8.5.6; II.9.8.19-26; III.2.1.25; III.2.14.26; III.6.13; III.8.11.29; IV.4.36.7ff.; V.3.7.33; V.3.16.8ff.; V.8.12.11ff.; V.9.13.10; VI.2.7.11; VI.2.22.38; VI.3.1.21; VI.3.8.32; VI.6.15.4; VI.7.6.6; VI.7.7.21; VI.7.12.2). این تصاویر توسط فلوطین به شیوه سنتی افلاطونی به عنوان جهانِ شدن شناسایی شدهاند. در مقابل، تصاویر درون نفوس که مفاهیماند، به شکل متفاوتی هستند. تصاویر اول با فعل ثانوی آرخه روح، یا طبیعت یا صورت محسوس متحدند. تصاویر دوم محصول مستقیم خود عقلاند.
نفس یک علت فاعلی ابزاری است، همانطور که عقل علت صوریِ ابزاری برای آفرینش موجودات جهان محسوس توسط احد است. ممکن است به درستی فرض شود که توزیع نقشهای علّی به سه مبدأ مجزای نخستین، چیزی است که فلوطین برای مخالفت با وحدت جوهری مرکبهای محسوس، بر آن تکیه دارد. نه نفس، نه عقل و نه حتی احد نمیتوانند به تنهایی جوهری محسوس به شیوه مشائی بسازند. از آنجا که فعل ثانوی نفس، طبیعت است، کارکرد طبیعت فقط در مرتبه صورت محسوس است. برای مثال والدین به فرزندانشان صورت محسوسی که خود قبلاً دارند را انتقال میدهند. والدین علت وجود فرزندان نیستند؛ زیرا فعل زاد و ولدِ آنها خود تنها تصویری از فعل نفسی است. و فعل نفسی این چنینی، علت وجود هیچ جوهری نیست.
به طور کلی همه روندها یا فعلهای طبیعی نمودهایی از مبدأشان یعنی نفس هستند که نمونه اعلای حرکت «انتقالی»، یعنی حرکت به سمت یک هدف خارجی است. لذا برای مثال روند رشد یک گیاه، حرکت انتقالی است. اما فقط تصویری از الگوی فعل نفسی است؛ زیرا نیروهای شناختی که آگاهی نسبت به یک هدف را ممکن میسازند، وجود ندارند. و آگاهی نسبت به یک هدف شرطی لازم برای فعل نفسی اعلی است؛ زیرا نفس تصویری از عقل است، که فعلش به عنوان خود آگاهی شناخته میشود.
فعل نفس در جهان محسوس جوهری مشائی ایجاد نمیکند بلکه «اختلاطی» (συμφόρησις) در کیفیات و ماده یا اجسام را ایجاد میکند (VI.3.8.20). کیفیات صرفاً نمودهای مُثل، یا آنچه ارسطو صور محسوس مینامد، هستند. از آنجا که تنها زیرنهاد یا جوهر معتبر در این اختلاطها خود ماده است، ادعای ارسطو مبنی بر اینکه ذات چیزی است که یک شیء آن است، به سبب خودش رد میشود (Metaphysics 7.4.1029b13-14). لذا سقراط ذاتاً یک انسان نیست. او ترکیب بالفعل کیفیات در ماده است. این کیفیات در ماده، مانند کیفیات قابل مشاهده «بلند» و «سفید»، تصاویر مُثل هستند. این تصاویر نامهایشان را به صورت مشترک معنوی با مُثل، حمل میکنند. اما λόγοι آنها ضرورتاً شامل ماده میشود. لذا بلندی در سقراط، مانند مثال آن، به صورت اینهمانی بلندی است. اما قد بلندی در سقراط ضرورتاً بلندی خاص یک جسم است. لذا سقراطِ مرکب که صرفاً این کیفیات در ماده است، مانند نقاشی از یک امر اصلی و نه نسبتهایی در ارتباط با نسبتهای اصلی است(VI.3.15.31-8).
هر چند ممکن است اعتراض شود که اگر کیفیات الف، ب و ج با هم در ماده، نمود

مطلب مرتبط :   حقوق، آزادی، حقوقی، دموکراسی، سیاست، پارادایم