مصلحت، حقوق، احکام، فقه، دینی، کیفری

حسن و قبح عقلی را بپذیریم و قائل بر‌این عقیده باشیم که شارع یکی از عقلا و بلکه رئیس عقلاست پس ملازمه بین تمام احکام شرعی با حکم عقل وجود دارد و نباید بین اصول و فروع تفاوتی قائل شد.
با توجه به‌این که تعارض قول و فعل حضرت باریتعالی محال است تعارض دین و عقل نیز محال خواهد بود. متفکران بازساز با‌این مقدمه، استدلال میکنند که هرگاه تعارضی پدید‌اید‌این تعارض در واقع ناشی از آن است که یا فهم عقلی ما اشتباه است یا فهم دینی ما‌ایراد دارد و بدیهی است که بین فهمی صحیح و فهمی اشتباه تعارض خواهد بود و حتی ممکن است هر دو فهم اشتباه باشد و بین دو فهم اشتباه نیز امکان بروز تعارض وجود خواهد داشت. از‌این رو، متفکران بازساز بر خلاف متحجران بر‌این باورند که هنگام بروز تعارض، نباید به سادگی به آنچه ظاهراً دینی است اولویت داد، بلکه باید در صحت و اعتبار هر دو تردید کرد و هر کدام از آن دو که مطمئنتر باشند به نفع او رأی داد467. متاسفانه همواره عده زیادی سعی میکنند فهم و برداشت خود را از دین، عین دین بدانند و آن را بر دیگران تحمیل کنند. خلوص به معنای ثابت ماندن اندیشه دینی نیست، بلکه اندیشه دینی علیرغم ثبات خود دین، پدیدهای متحول است.

گفتار سوم: ضعف در توسلِ بایسته به مصلحت
مصلحت، واژهای عربی است بر وزن «مفعله» که ماده صلح اخذ شده و معانی متعدد و ضد و نقیضی میدهد468. غزّالی، کارهایی که انسان برای سود بردن انجام میدهد را مصلحت نامیده است469. اگرچه در قرآن مجید، لفظ مصلحت مستقیماً بهکار نرفته و واژه «خیر» را میتوان واژه به مصلحت دانست470 اما در روایات معصومین(ع) واژه مصلحت به وفور دیده میشود. برای مثال، حضرت علی(ع) در بیان فلسفه تشریع امر به معروف میفرمایند: «والأمر بالمعروف مصلحهٌ للعامه»471. مصلحت، مفهومی گسترده و فراگیر است که با عناوین گوناگونی از قبیل عدم مفسده، ضرورت، منفعت، حقیقت، حسن و قبح عقلی، استحسان، سد ذریعه و فتح ذریعه، عرف، مقاصد شریعت، علت و حکمتِ حکم همپوشانی و یا تداخل دارد. مصلحت گستره وسیعی در عرصههای حقوق اسلامی و فقه جزایی دارد؛ هم به عنوان مبنای احکام شرعی و هم ملاک احکام حکومتی و به عنوان منبع استنباط احکام شرعی و روش اجتهاد و یا در مقام قضاء و یا اجرا472. همچنین، مصلحت در قانونگذاری کیفری محدود به عناوین ثانوی یا قلمرو اختیارات حکومت نیست، بلکه شامل احکام اولیه شرعی نیز میشود؛ چرا که تمام احکام شرعی، تابع مصالح و مفاسد نفسالأمریاند.
به گواهی آموزگاران حکمت، بیشترین خوشبختی نه صرفاً از ارضای غرایز حیوانی، که از مشارکت در ساخت و بازسازی تمدن انسانی در حوزههای مادی، فکری، اخلاقی، دینی یا زیباییشناختی نتیجه میشود473. بازسازی تمدن در گرو شکوفاسازی توانمندیهای بالقوه و بالفعل اجتماع و صیانت و امنیتبخشی به‌این قابلیتهاست. در بخش امنیت اجتماعی، مفهوم سازمان دهنده و مرجع، هویت جمعی – یعنی ملت – است که می‌تواند مستقل از دولت باشد. بر‌این اساس، خواستگاه چالش‌‌های اجتماعی را باید در عدم تأمین حقوق و بی توجهی نهادهای سیاسی به خواسته‌‌های اجتماعی مردم جست و جو نمود474. اگر هویت ملی جامعه‌ای به عادات فرهنگی مشخصی پیوند خورده باشد – مانند‌ایران – هرگونه عامل یا منبعی که‌این عادات را در معرض تغییر قرار دهد (مانند سیاستگذاری جنایی فقهی سنتی که بعضاً مغایر هنجارهای اجتماعی ملت‌ایران است) و به پیریزی عادات و در نتیجه، برسازی نشانههای جدید هویتی منتهی گردد، خردهفرهنگِ معارض شناخته شده و چالشی در حوزه امنیت فرهنگی به شمار میآید. استقرار جمهوری اسلامی بر کشور‌ایران زمینه تجربه جدیدی را درباره نقشآفرینی مصلحت در حوزه نظام حقوقی کشور فراهم کرده است. طرح مفهوم مصلحت در حوزه اندیشه و عمل سیاسی تشیع از سوی امام خمینی (ره)، آغازگر طیف تازهای از مطالعهها بود که در نهایت به غنیتر شدن فقه سیاسی شیعه منجر شد. بنیانگذار انقلاب اسلامی‌ایران معتقد بود حکومتها بایستی بر اساس امیال ملت عمل کنندو مطابق مصالح امت گام بردارند475.‌ایشان در رعایت مصلحت عامه تا بدانجا پیش رفتند که‌این امر را یکی از مهمترین و اساسیترین وظایف حاکم شرع و از معیارهای گزینش وی شناختند و حتی معیار صدور حکم حکومتی را مصلحت عمومی جامعه قلمداد کردند. عنصر مصلحت از نظری‌ایشان، «یکی از مبانی اجتهاد» است؛ چرا که عدم رعایت مصالح عصر و مقتضیات زمان و مکان از دید مرحوم امام (ره) موجب محجور شدن اسلام میشود476. در مجموع، امام خمینی (ره) با تأکید بر عنصر مصلحت اثر شگرفی بر تطور مقاصد و روش تفقه بر جای گذاشت؛ بدین معنا که با کشیدن خط بطلان بر تصلب فقهی حاکم در اجتهاد که پس از شکوفایی و سپس افول مکتب شیخ انصاری دامنگیر گفتمان غالب اندیشه شیعه شده است، موجبات حرکت عظیم عرفی شدن فقه شیعه477 و ملتفت کردنِ فقه به ساحت عرفی – که علاوه بر التفات همیشگی آن به ساحت قدسی است – و عدم انحصار زاویه دید فقه به الوهیت فراهم کردند. از سوی دیگر، طبق بند 8 اصل 110 قانون اساسی، «حل معضلات نظام که از طریق عادی قابل حل نیست» از جمله وظایف رهبری است؛ وظیفهای که مستقیماً از جنبه تصمیمگیری عمومی برخوردار است و از طریق مجمع تشخیص مصلحت نظام صورت میپذیرد. به نظر میرسد، مهمترین معضل معرفتشناختیِ فقه حاکم و حقوق اساسی جمهوری اسلامی، ابهام در نسبت میان حکم شرعی و قانون است. میکوشیم ابعاد‌این چالش را بررسی کنیم و مسیر برونرفت از آن را در حد بضاعت ناچیزمان ترسیم نماییم.
اگرچه در سطح قانونگذاری، سیطره مفهومی با عنوان مصلحت به نظر انکارناپذیر است اما حدود و ثغور و لحاظ کردن آن در قوانین مختلف به ویژه در قوانین کیفری که از حساسیت به مراتب بالاتری از حیث تحدید حقوق و آزادیهای فردی برخوردارند، همچنان در‌‌هالهای از ابهام باقی مانده است478. به طور خاص، اثردادن یا اثر نبخشیدن به انواع مصلحتها بر جرمانگاری و اجرای کیفر، مؤلفههای بسیار نقشآفرین در کفایت و حقانیت نظام کیفری است و حتی بر مشروعیت‌این نظام نیز سایه میافکند. باری، آنچه مقرون به صواب به نظر میرسد آن است که ورود مصلحت، در حوزههای گوناگون و به ویژه در ساحت حقوق کیفری جز از رهگذر پایبندی به حقوق و آزادیهای بشری میسر نخواهد شد. مصلحت به معنای مصلحت حکومت، و مصلحت در معنای جمع منفعتهای تکتک شهروندان، پوستین توخالی است و همانا مضحکهای به مصلحت راستین است. مصلحت راستین، «مصلحت حیات جمعی و بهروزی جمعیِ آدمیان» است479. از‌این رو، رعایت حدود و ثغور عدالت کیفری‌ایجاب میکند که تنها اموری در چارچوب مصالح جمعی لازم الرعایه تلقی شوند که همسو با تضمین حقوق و آزادیهای فردی باشد.

]]>