انسانی را شکل می دهند.489 بر این اساس، ونویگ پیشنهاد می کند که الگوی معرفت شناسی سنّتی یکسره به کنار نهاده و الگویی جدید متناسب با زندگی اجتماعی انسان طراحی شود. این الگوی جدید با تلقّی برخی معرفت شناسان فضیلت گرا از چگونگی شکل گیری معرفت بسیار نزدیک است. آنان نیز بر نزدیکی معرفت با شیوه ی زندگی490 و شکل گیری آن در بستری از مناسبات اجتماعی تأکید دارند. از این رو، گرچه ونویگ در برخی مواضع از آثار خود معرفت شناسی فضیلت گرا را قِسمی معرفت شناسی سنّتی و ورشکسته می خواند،491 نظریه ی او را در باب معرفت نیز روایتی خاص از معرفت شناسی فضیلت گرا به شمار می آورند. ونویگ بر آن است که فضایل دست کم از دو طریق در الگوی جدید معرفت نقش دارند: اولاً، برای فهم حیات شناختی و به طور خاص، یادگیری و پیشرفت ذهنی ضروری اند و ثانیاً، تشخیص آرمان های شناختی را میسّر می سازند.492
اما در کنار صورت اعتمادگرایانه ی معرفت شناسی فضیلت گرا، به تدریج، صورتی شکل گرفت که نه برون گرا و نه طبیعت گرا است بلکه مفهوم فضیلت عقلانی را بر اساس نگرشی اخلاقی توضیح می دهد و از این رو، آن را بر ویژگی هایی همچون «گشودگی ذهنی» و «انصاف عقلانی» اطلاق می کند. لورین کُد493 از نمایندگان برجسته ی این قرائت از معرفت شناسی فضیلت گرا است. کد رهیافت «اجتماعی شده»494 به معرفت را نقطه ی عزیمت نظریه ی خود قرار می دهد و آنگاه، با تأکیدی بیش از گرکو بر وجه هنجاری معرفت، نظریه ی خود را «معرفت شناسی مسئولیت گرا»495 می خواند. او این نظریه را در مقابل اعتمادگرایی سوسا می نهد و می گوید آنجا که معرفت انسانی در میان است، معرفت شناس با مهم ترین گونه ی معرفت سر و کار دارد که با طبیعت فعّال باورنده ارتباطی وثیق دارد. به باور کد، اعتمادگرایی کلاسیک یا فضیلت گرایی از نوع نظریه ی سوسا نمی تواند این طبیعت فعّال و نسبت آن را با معرفت توضیح دهد، نسبتی که فاعل معرفت در قبال آن مسئول به شمار می آید و این مسئولیت فضیلت عقلانی محوری او را برمی سازد. دیگر فضایل عقلانی باورنده گرد این فضیلت محوری و در تناسب با آن پدید می آیند.496 بر این اساس، کد رویکرد فعلی به معرفت شناسی را فاقد غنا و پیچیدگی لازم برای ارزیابی معرفتی می داند.
جیمز مونت مارکت497 از این نیز فراتر می رود و به صراحت از مفهوم «فضیلت» در معنای اخلاقی آن بهره می جوید تا مفهوم «وجدان مداری/ مسئولیت» را بر اساس آن توضیح دهد. مونت مارکت سه گونه فضیلت را مبنای این وجدان مداری/ مسئولیت می داند: 1. فضیلت «بی طرفی»،498 که دربردارنده ی فضایلی چون گشودگی499 نسبت به اندیشه های دیگری، اراده برای تبادل باورهای خود با دیگری با توجه به آنچه از او می توان فراگرفت، بی تعصّبی و فقدان حسادت نسبت به باورهای دیگری و این احساس است که ممکن است من در باورهای خود بر خطا باشم 2. فضیلت «متانت عقلانی»500 که نقطه ی مقابل جهالت و شور و شوق بی مبنا501 است و 3. «شجاعت عقلانی»502 که شامل فضایلی چون فهم و بررسی باورهای مخالفِ عرف، جدیّت در دفاع از باورهای خود تا جایی که متوجه کذب آن ها شویم و عزم جدی بر تنظیم فعالیت عقلانی خود بر مبنای فضایل و مسئولیت عقلانی است.503 این ها فضایل عقلانی اند حتی اگر ذهن باورنده گرفتار فریبکاریِ شیطان دکارتی باشد؛ رذایل مقابل آن ها نیز رذایل اند حتی اگر از قضا، صدق رسان و اعتمادپذیر باشند. آنچه از نظر مونت مارکت مهم است و باورنده را ستایش یا نکوهش پذیر می کند مسئولیت مربوط به باورِ504 باورنده و موجه بودن او به لحاظ انفسی است. بدین ترتیب، او بر این تأکید دارد که فضایل عقلانی بیانگر خصایصی اند که باورنده ی در جست وجوی صدق می کوشد به آن ها متّصف شود اما بر آن است که این خصایص به تنهایی صدق رسان نیستند.
همه ی این نظریه ها در تکوین نظریه ی معرفت زگزبسکی مؤثر بوده اند. با این حال، به گمان او، هیچ یک نمی توانند از ارزش های نهفته در رویکرد فضیلت گرایانه به معرفت شناسی به کفایت بهره گیرند. او با نقد اعتمادگرایی می آغازد که طلیعه ی معرفت شناسی فضیلت گرا شمرده شده است.505 نخستین مشکل اعتمادگرایی را می توان «مسئله ی کلیّت»506 نامید. به نظر می رسد به رغم تلاش و بازنگری های مکرر فیلسوفان اعتمادگرا، به ویژه خود گلدمن، مسئله ی کلیت خود واجد دو نقد اساسی بر اعتمادگرایی است: نخست اینکه چگونه می توان دریافت یک نوع فرایند معرفتی اعتمادپذیر است. دامنه ی اعتمادپذیری فرایندها در آثار اعتمادگرایان، از «قوای معرفتی» آغاز و تا «حلقه های دوستی»، «عادت های مطالعاتی» و «شیوه های کسب خبر» کشیده می شود. بنابراین، حدود فرایندهای اعتمادپذیر بسیار مبهم است و نمی توان دریافت که یک باور را باید به کدام فرایند باورساز منسوب کرد.507 چنانکه خواهد آمد، زگزبسکی خود تلاش می کند با تمییز «عادت ها» یا «مهارت ها» از «فضایل»، هم از ابهام های موجود در اعتمادگرایی بپرهیزد و هم حدود مفهوم محوری نظریه ی خود، یعنی «فضیلت» را روشن تر سازد. اما علاوه بر این، در خود فرایندهای معرفتی نیز نمی توان چگونگی شرایط اعتمادپذیر شمردن فرایند را به سادگی تشخیص داد. مشخص نیست که چه درصدی از برون دادِ باور صادق در مقابل باور کاذب معیار اعتمادپذیر شدن یک فرایند است. همچنین، چگونه می توان ارزش کمّیِ باورهای صادق را از ارزش کیفیِ آن ها مجزّا کرد؟ به عبارت دیگر، اعتمادگرایی باورنده را فرامی خواند که همه ی باورهای خود را به یک میزان ارزش نهد در حالی که به نظر می رسد باورهای متفاوت ارزش های معرفتی متفاوتی دارند.508
اما افزون بر این، مهم ترین مشکل اعتمادگرایی را، به باور زگزبسکی، می توان در قالب مسئله ای توضیح داد که او آن را «معضل ارزش»509 می نامد. به نظر می رسد اعتمادگرایی نمی تواند تفاوت ارزشی بین «باور صادق» و «معرفت» را به خوبی نشان دهد در حالی که اساساً برخی باورهای صادق، همچون باور صادقِ برآمده از حدس، به این دلیل معرفت شمرده نمی شود که فاقد ارزشی است که باور صادق را از معرفت متمایز می کند. باور صادقی که از فرایندی اعتمادپذیر به دست آید واجد ارزش است چون باوری صادق است نه به این دلیل که آن فرایند آن را تولید کرده است. به نظر می رسد آنچه ارزش افزوده ی معرفت را پدید می آورد ویژگی های خاص درونیِ باورنده و آگاهی او بر این ویژگی ها است که می توان آن ها را در قالب عوامل انگیزشی او توضیح داد. صدق باورِ برآمده از فرایند اعتمادپذیر ارتباطی اساسی با این ویژگی ها و آگاهی فاعل شناسا ندارد. در نتیجه، مطابق طرح اعتمادگرایی، به نظر می رسد اگر دستگاهی فاقد آگاهی نیز جای فاعل شناسا قرار داشته باشد و در مقابل هر درون دادِ ناشی از فرایند اعتمادپذیر، باور صادق تولید کند، نقصانی در نظریه به وجود نمی آید.510
خاستگاه این مشکل آن است که اعتمادگرایی در پی توضیح همه ی ارزش های معرفتی بر مبنای خوبیِ صدق است (تک ارزش باوری معرفتی)511 و از این رو، به قیمتِ تأکید بر فرایند باورسازِ اعتمادپذیر، عوامل درونیِ مؤثر بر ارزش افزوده ی معرفت را نادیده می گیرد. اگر تناظر برون گرایی معرفتی را با پیامدگراییِ اخلاقی در نظر آوریم، آنگاه مشکلِ اعتمادگرایی، که نظریه ای برون گرایانه است، آشکارتر می شود. این نظریه دقیقاً گرفتار دو مشکلی است که پیامدگرایی اخلاقی نیز به آن مبتلا است: نخست اینکه رویکرد پیامدگرا/ اعتمادگرا هیچ فعالیتی را به خودیِ خود ارزشمند نمی شمارد. نه ارزیابی قراین، نه تبعیت از قواعد منطقی، نه اعتماد به مراجع معرفتیِ شایسته و نه مهر و سخاوت ارزش معرفتی/ اخلاقی ندارد مگر آنگاه که اعتمادپذیری آن برای دستیابی به صدق/ پدید آوردن خیر بیشتر آشکار شود. در غیر این صورت، هیچ یک از این ها ارزشی ندارند. مشکل دوم آن است که گسستی پرناشدنی بین آنچه رخ می دهد و جهدی که فاعل برای رخ دادن آن می کند در کار است. آنچه در این رویکرد مهم است همان چیزی است که رخ می دهد، نه جهد فاعل. نتیجه ی این دو مشکل آن است نمی توان پیش از بررسی اعتمادپذیری باور/ فعل، پیوندی بین جهد فاعل برای دستیابی به صدق/ پدید آوردن خیر بیشتر مفروض گرفت و راهنمایی معرفتی/ اخلاقی به دست داد تا فاعل مسئولیت معرفتی/ اخلاقی خود را تشخیص دهد.512 استدلال زگزبسکی علیه اعتمادگرایی را در زمینه ی معضل ارزش می توان چنین تقریر کرد:
1. فرایند یا قوه ی اعتمادپذیر فقط به دلیل خوبیِ محصول آن خوب است.
2. اگر ارزش اعتمادپذیریِ یک منبع از ارزش محصول آن به دست آید، ارزش محصول نمی تواند ارزش افزوده را از طریق اعتمادپذیری آن منبع به دست آورد.
3. بنابراین، قوه یا فرایند صدق آورِ اعتمادپذیر خوب است چون صدق خوب است. اما اگر من باور صادق را از چنین منبعی اخذ کنم، این کار باور مرا بهتر از آن هنگام نمی کند که آن را از این منبع برنگیرم. باور صادقی که از فرایند یا قوه ای اعتمادپذیر ناشی شده است ارزشی بیش از خود باور صادق ندارد.
4. اما معرفت ارزشمندتر از باور صادقِ محض است.
5. بنابراین، معرفت همان باور صادقی نیست که از فرایند یا قوه ای اعتمادپذیر ناشی شده باشد.513
نظریه ی معرفت پلنتینگا نیز تا آنجا به معرفت شناسی فضیلت گرا نزدیک می شود که گاه آن را یکی از روایت های آن دانسته اند.514 او حتی خود در یک موضع، بدون کاربرد اصطلاح «فضیلت»، می گوید وقتی باورها محصول رذایلی اخلاقی مانند «حسد»، «شهوت»، «میل به شهرت» یا «آرزواندیشی» باشند، قوای معرفتی درست کار نمی کنند.515 همچنین، تأکید او بر تأثیر گناه در مخدوش ساختن حس الوهی و فهم دینیِ درست خود نشانگر اهمیت وجوه اخلاقی معرفت است. مفهوم «کارکرد درست» در فلسفه ی یونان باستان نیز ارتباطی انکارناشدنی با مفهوم «فضیلت» دارد و بر این اساس، به نظر می رسد پلنتینگا حتی با روایت زگزبسکی از معرفت شناسی فضیلت گرا و تغییر «کارکرد درست» به «کارکرد منطبق بر فضیلت» فاصله ی چندانی ندارد. اما او به قوّت با درون گرایی و مبانی اخلاقی معرفت مخالفت و عمده ی توجه خود را بر وجوه برون گرایانه ی آن متمرکز می کند. از نظر پلنتینگا، مفهوم «فضیلت» دلالت هایی درون گرایانه در مورد احساسات، انگیزه ها، مقاصد و خودآگاهی باورنده دارد و به همین دلیل پذیرفته نیست. همچنین، پلنتینگا کارکرد درست را در نسبت با محیط طراحی شده می بیند که ارتباطی با تلقّی یونانیان از «کارکرد درست» و «فضیلت» ندارد و در نهایت، به نظر می رسد هرآنچه می توانست در نظریه ی او فضیلت گرایانه تفسیر شود، باید به نحوی مفرط علیه درون گرایی یا نگرش هنجاری- اخلاقی به معرفت در نظر آید.516
بدین ترتیب، به نظر زگزبسکی، نظریه ی پلنتینگا، به رغم برخی امتیازهای آن بر اعتمادگرایی، گرفتار همان مشکلاتی است که دامنگیر آن نظریه بود. معضل ارزش در مورد این نظریه نیز قابل طرح است. کارکرد درست قوای معرفتی ارزشمند است و ارزش آن نیز تحلیلی است چراکه از بطن عبارت «کارکرد درست» به دست می آید. آنچه از این کارکرد درست نتیجه شود نیز ارزشمند است چراکه صادق است اما آیا دستیابی به صدق از طریق این کارکرد درست می تواند تبیین گر ارزش افزوده ی معرفت نسبت به باور صادق باشد؟ آیا حصول باور صادق از کارکرد درستِ دستگاهی که مطابق طراحی خاص و مطلوب خود کار می کند تفاوتی با حصول باور صادق از طریق قوای معرفتی آدمی ندارد؟ زگزبسکی بر آن است که، به تعبیر دکارت، کارکرد درستِ یک دستگاه خودکار ستودنی نیست؛ آنچه ستایش برانگیز است اراده ی آزادی است که به درستی عمل می کند.517
همچنین، چگونه می توان مفهوم «کارکرد درست» را فارغ از وجوه هنجاری- اخلاقی آن دریافت؟ اگر وجوه هنجاری- اخلاقی این مفهوم کنار گذاشته شود، آنگاه روشن نیست که بحث پلنتینگا از تأثیر معرفتی گناه یا کارکرد نادرست ذهنِ آکنده از رذایل قابل فهم باشد:
«اگر شما فقط روزنامه هایی را بخوانید که از موضع شما حمایت می کنند، نقّادانه در باورهای خود تأمل نکنید، دیدگاه های خود را از دیگران وام بگیرید و عموماً آنچه را باور کنید که مناسبِ تخیّل تان است، آیا مشکلی در قوای شما وجود دارد؟ اگر چنین است، چه قوایی در حال خطایند؟… استفاده از شیوه های کارکرد درست قوای افراد برای دستکاری باورهایشان ممکن است و اگر این امر رخ دهد، بعید است که باورِ حاصل تضمین شده باشد».518
بنابراین، اگر مفاهیم هنجاری- اخلاقی نهفته در پسِ اصطلاح «کارکرد درست» انکار شود، تعیین اینکه چگونه برخی کارکردهای رذیلت آمیز درست نیستند ناممکن است. این بیانی دیگر از «مسئله ی کلیّت» است که از نقاط ضعف اعتمادگرایی بود. در نظریه ی پلنتینگا نیز همین مسئله و ابهام ناشی از آن در مورد «کارکرد درست» وجود دارد.
افزون بر این، نظریه ی معرفت پلنتینگا، در نهایت، در همان چارچوبی می گنجد که دیگر نظریه های معاصر معرفت در آن طرح می شوند، یعنی چارچوب معرفت شناسی اتمیستی و باورمحور. کانون ارزیابی در این معرفت شناسی نیز، همانند نظایر خود، باور گسسته ی یک فاعل شناسای تک افتاده در یک زمان و منعزل از اجتماع معرفتی است. به همین دلیل است که آنچه در این نظریه اهمیت دارد کارکرد ذهنیِ درستِ یک باورنده است، به ویژه در مورد باورهایی که متکی به خود اویند.519 اما بسیاری از باورها بر مجموعه ای از اجتماع های معرفتی، سنن و اعضای فعلی آن اجتماع ها، اتکا دارند. نظریه

مطلب مرتبط :   معرفت‌شناسی، معرفت، فضیلت‌گرا، نظریه‌ی، اعتمادگرایی، فضیلت