دانلود پایان نامه
صادق اند با این تفاوت که دنیس هرآنچه را باور دارد از کریستوفر یاد گرفته است که خود با قوا و فضایل معرفتی خویش باورهایش را به دست آورده است. آیا تفاوت معناداری بین این دو عالِم مطلق وجود ندارد؟ به نظر می رسد اعتمادگرایان نمی توانند تفاوتی در کار ببینند چراکه میزان باورهای صادق هر دو یکسان است اما شهودهای معرفتی، برتری شأن معرفتیِ کریستوفر را گواهی می دهند چون کیفیت باورهای صادق کریستوفر متفاوت و بالاتر از کیفیت باورهای صادق دنیس است.324 مسئله اینجا است که اعتمادگرایی نقش خودآگاهی و قدرت آن را در هدایت باورنده به جد نمی گیرد و آن را حاشیه ای می انگارد. از این جهت، حتی یک ماشین تولیدکننده ی باور صادق می تواند دقیقاً کارکردی انسانی مطابق معیارهای اعتمادگرایانه برای معرفت داشته باشد در حالی که نظریه ی فضیلت شخصیت فاعل اخلاقی و باورنده را در کانون ارزیابی اخلاقی و معرفتی خود قرار می دهد.325
همچنین، در معرفت شناسی برون گرا نیز وقوع پیامدهای قابل قبول در مجموعه ی باورها یا انطباق فرایند باورساز با الگوی طراحی شده ی مناسب نشان از اهمیت سویه ی هنجاری و اخلاقیِ معرفت دارد. مشکل آنجا است که به باور برون گرایان، یگانه نگرش اخلاقی ممکن به معرفت شناسی نگرش وظیفه گرایانه است که به دشواری هایی خاص برمی خورد. اما آیا این به واقع، یگانه نگرش ممکن است؟ پاسخ زگزبسکی به این پرسش منفی است. نگرش هنجاری و اخلاقی به باور و معرفت صرفاً در چارچوب وظیفه گرایی نمی گنجد و بنابراین، نفی وظیفه گرایی معرفتی یا اخلاقی به معنای انکار امکان نگرش اخلاقی به موضوع نیست.
بر این اساس، روایت تاریخی برون گرایان، به ویژه پلنتینگا، از تعامل اخلاق و معرفت شناسی و دیدگاه های نخستین فیلسوفان جدید، یعنی لاک و دکارت، هم ناقص و هم خطا است. این روایت ناقص است چون اخلاق فضیلت گرا را در بر نمی گیرد و خطا است چون مبتنی بر تفسیری نادرست از آراء دکارت و لاک، یعنی دو متفکر مدرنی است که در معرفت شناسی به وظیفه گرایی منسوب شده اند. گرچه نظریه ی معرفت لاک، به بیان جدید، درون گرایانه است، می توان نظریه ی او را فراتر از وظیفه گرایی و بر اساس فضایل و رذایل عقلانی تفسیر کرد.326 همچنین، دکارت در بحث از منشأ خطا در تأمل پنجم، که پلنتینگا آن را وظیفه گرایانه خوانده است، هرگز از حقوق و تکالیف فاعل شناسا سخن نمی گوید. او از این می گوید که فاعل شناسا “باید” به گونه ای خاص عمل کند یا “درست عمل کند” یا نمی تواند “از سرزنش ناشی از استفاده ی نادرست از آزادی خود بگریزد” اما این مفاهیم یا توصیه ها را می توان نزد افلاطون یا ارسطو نیز یافت در حالی که دشوار می توان آن ها را وظیفه گرا نامید. به علاوه، برخی از برون گرایان خود در نظریه ی معرفتشان امکان هنجار و توصیه ی معرفتی را می پذیرند. این مفاهیم و توصیه ها توجه دکارت و دیگر فیلسوفان را به مفاهیم اخلاقیِ نهفته در باور و معرفت نشان می دهد، نه آنکه نشانگر تلقّی وظیفه گرایانه از معرفت باشد.327 بنابراین، به نظر زگزبسکی، تفسیر پلنتینگا از آنچه از لاک و دکارت نقل می کند نادرست است. درون گرایی فقط و به ضرورت وظیفه گرایی را نتیجه نمی دهد و منظر اخلاقی به باور و معرفت در وظیفه گرایی منحصر نیست. چنانکه خواهد آمد، زگزبسکی سویه ی درون گرایانه ی معرفت را انکارناشدنی می داند اما تلاش می کند آن را از چارچوب وظیفه گرا خارج کند.
همچنین، دشواری بحث از توجیه معرفتی نمی تواند دستمایه ی انکار وجه هنجاری معرفت باشد. ویلیام آلستن، که در بسیاری از نوشته های خود ماهیت و شرایط توجیه معرفتی را بررسیده است، در دوره ی دوم از حیات فکری خود بر آن شد که مسئله ی توجیه چنان غامض و مبهم است که اساساً توضیح معرفت را ناممکن می سازد. آلستون شش شرط لازم و رقیب را برای توجیه معرفتی در بین معرفت شناسان بازشناخت: 1. باور موجه باید مبتنی بر مبنایی کافی باشد. 2. آنچه باوری را موجه می کند، باید آن را محتمل سازد. 3. موجِّه باید به لحاظ شناختی در دسترس فاعل شناسا باشد. 4. باور موجه باید شروطی خاص را در مقام بالاتر برآورد؛ یعنی باورنده باید نه فقط در شرایط خاص مجاز به داشتن آن باور باشد بلکه نسبت به مجاز بودن خود هم معرفت داشته باشد. 5. باور موجه باید در نظامی منسجم از باورها جای گیرد و با دیگر باورها سازگار باشد. 6. باورنده باید وظایف عقلانی مربوط به شکل دهی و حفظ باورها را رعایت کند.328 آلستن جدال درون گرایان و برون گرایان در مورد این شروط توجیه باور را پایان ناپذیر می داند چراکه به نظر او، آنان در واقع، با مفاهیم و مطلوب های معرفتی متفاوتی سر و کار دارند. بر این اساس، به نظر می رسد مفهوم ارزیابانه ای واحد و پیشانظری در پسِ نظرات مختلف درباره ی توجیه معرفتی وجود ندارد. به این ترتیب، پیشنهاد آلستنِ متأخر آن بود که باید مفهوم توجیه را به کلی رها کرد و کثرتی از مطلوب های معرفتی را پیش چشم آورد.329 اما به نظر زگزبسکی، مناقشه ها بر سر توجیه معرفتی نباید به انکار آن بیانجامد بلکه باید ما را به سوی سطوحی عمیق تر در تحلیل مسئله هدایت کند. بر اساس طرح او، در این سطوح، مفهوم “فضیلت عقلانی” اهمیت می یابد و توجیه مفهومی مشتق از آن خواهد بود.
اینک، با در نظر گرفتن تناظر بین نظریه های اخلاقی و معرفت شناختی، زگزبسکی می پرسد آیا می توان برای نظریه ی اخلاقیِ احیاشده ی فضیلت نیز نظیری در معرفت شناسی یافت. توجه به فضایل عقلانی نه فقط در فلسفه ی جدید و معاصر بلکه در طول تاریخ فلسفه اندک بوده است. به نظر می رسد این توجه صرفاً به فضیلت ارسطوییِ “حکمت عملی” و ارتباط آن با فضایل اخلاقی محدود می شده است. زگزبسکی تلاش می کند نه با فرو کاستن فضایل عقلانی به فضایل اخلاقی بلکه با گسترش دامنه ی فضایل اخلاقی، فضایل عقلانی را نیز از سنخ فضایل اخلاقی بداند. او، به طور خاص، بر دو مفهوم تأکید دارد که خود، یا فضیلت اند یا با مفهوم فضیلت ارتباطی وثیق دارند: “فهم”330 و “حکمت”. این دو مفهوم، به ویژه با سیطره ی ارزش معرفتیِ “یقین”331 بر فلسفه ی جدید، تا حد زیادی فراموش شده اند.332 زگزبسکی به یاد می آورد که دایره المعارف فلسفه ی333 انتشارات مک میلان، که در سال 1967 انتشار یافت، هیچ مدخلی برای “فهم” در خود نداشت. نگاهی به فهرست مفاهیم کتب فلسفی در پایان قرن بیستم نیز نشانگر آن است که تغییر چندانی در مکتوبات معرفت شناختی پدید نیامده است. برای نمونه، کتاب مرجع بلک ول درباره ی معرفت شناسی،334 چاپ 1992، به “فهم” نمی پردازد.335
بی توجهی به فهم در فلسفه ی معاصرِ انگلوساکسون آنگاه آشکارتر می شود که آن را با فلسفه ی افلاطون یا ارسطو، پیروان آن ها در قرون وسطی و فیلسوفانی جدید چون لاک و اسپینوزا مقایسه کنیم. در زمانه ی ما، مورّخان فلسفه ی باستان بیش از دیگران از فهم سخن گفته اند. یولیوس موراوچیک، در مقام مفسّر افلاطون، با بیان اینکه فهم یک برهان یا تبیین، چیزی فراتر از تکرار یا دانستن چیزهای زیادی درباره ی آن است و داشتن تصورات درست و شهود عقلی از نحوه ی ارتباط اجزای آن را شامل می شود، می گوید آنچه برای افلاطون مهم است فرایند فهم است و معرفت گزاره ای نسبت به این فرایند ارزشی فرعی دارد:
“افلاطون علاقه ای به صرفِ شناخت حقایق ندارد؛ شناخت گزاره ای فقط تا آنجا در محاورات ظاهر می شود که در برخی زمینه ها، قرینه ای بر فهم و لازمه ی فعالیت عملی باشد”.336
موراوچیک بر آن است که پیچیدگی متزایدِ نظریه های جدید در علوم طبیعی و اجتماعی خود نیاز به بازیابی “فهم” را در معرفت شناسی بیشتر کرده است. افزون بر او، گیل فاین، دیگر مفسّر برجسته ی افلاطون، نیز معتقد است تبیین شناخت با تمرکز بر فهم، رویکرد اتمیستی به معرفت شناسی را تضعیف می کند و به این ترتیب، معرفت شناسی می تواند از حصار فعلی خارج شود و در زندگی شخصی نیز به کار شناخت خود و اشخاص دیگر بیاید.337 “حکمت” نیز همچون “فهم” فضیلت عقلانی فراموش شده ای است که به لحاظ کیفی، متفاوت با جمع آوری باورهای موجه، تضمین شده یا یقینی است و موضوع آن فهم کل واقعیت است. گرچه هدف “معرفت”، “فهم” و “حکمت” یکسان نیست، این ارزش های معرفتی با یکدیگر مرتبط اند و در مجموع، حیات عقلانی آدمی را می سازند. آن نظریه ی معرفت که صرفاً به باورهای مجرّد و منعزل می پردازد، ارزش عقلانی فهم و حکمت را نادیده می گیرد. زگزبسکی بر آن است که به کمک نظریه ی فضیلت جایگزینی برای این دست نظریه ها بیابد.
البته، در سال های اخیر، توجه به وجه اجتماعی معرفت اهمیتی بیشتر یافته است و این می تواند موجب تحولی در فهم باور و معرفت شود. جاناتان ونویگ،338 از پیشروان معرفت شناسی فضیلت گرا، بر آن است که عموم معرفت شناسان بر باوری واحد از یک انسان واحد در یک زمان واحد تمرکز می کنند و هدف باور را نیز گزاره ای واحد در نظر می آورند. او این نگرش به باور و معرفت را “منظر دکارتی” می خواند و تأکید می کند که توجه به وجه اجتماعی باور، رها کردن این منظر را لازم می آورد. اگر نتوان یک باور را از باورهای دیگر فرد به کلی جدا کرد، آنگاه نگاه باورمحور به معرفت شناسی و ارزیابی باورها به صورت منعزل از یکدیگر به کلی نادرست خواهد بود.339 زگزبسکی، با تأیید نظر ونویگ، بر آن است که مفهوم سنّتی فضیلت بهتر از هر مفهوم دیگر، حتی مفاهیم پیشنهادشده از سوی معرفت شناسان منسوب به فضیلت گرایی، مانند فرایند باورساز (پیشنهاد گلدمن) و قوه ی باورسازِ اعتمادپذیر (پیشنهاد سوسا) می تواند وجه اجتماعی معرفت را توضیح دهد چراکه فهم فضیلت اخلاقی بدون توجه به ذات اجتماعیِ آن ناممکن است. در حالی که دیگر مفاهیم پیشنهادی را باید با قدری تکلّف در زمینه ی اجتماعی جای داد، می دانیم که ارسطو بر آن بود که اساساً اکتساب فضایل از طریق تشبّه به سرمشق هایی در جامعه میسّر می شود که خود آراسته بدان فضایل اند؛ یعنی یادگیری فضیلت توجه به شؤون اجتماعی را به ضرورت همراه دارد.340
خلاصه آنکه به نظر زگزبسکی، باور آوردن، حفظ باورها یا وازدن آن ها مبتنی بر الزام اخلاقی است اما این الزام محدود به متناسب ساختن باور با قرینه نیست. روایت اخلاقی از معرفت شناسی فضیلت گرا، که شرح آن در فصل آتی خواهد آمد، بنای این الزام را بر فضایل عقلانیِ فاعل معرفت می نهد. منش عقلانیِ باورنده ی آراسته به فضایل عقلانی است که چگونگی توجه به قرینه و امکان باور آوردن بدون قرینه ی کافی را مشخص می کند.341 البته توجه فضیلت گرایانه به اخلاق باور منحصر به زگزبسکی نیست. پیش از او، می توان از ون هاروی یاد کرد که دو زبان اخلاقی متمایز را در مقاله ی کلیفورد تمییز داده است: “زبان الزام اخلاقی” و “زبان فضایل”. زبان الزام در شعار کلیفورد و تلقّی قرینه گرایانه از اخلاق باور بروز یافته است اما آنجا که او از “تکریم حقیقت” یا “عادت به مراقبت در مورد باورها” سخن می گوید، می توان ریشه های رویکرد فضیلت گرایانه به اخلاق باور را بازشناخت. به نظر هاروی،
“آنچه در اینجا از آن سخن گفته شده ملکاتی است که جزئی از نگرش اخلاقی و آرمان شخصیت و بدین معنا، فضایل اند. از این نظر، اخلاق باور نه فقط با اعمال الزامی شخص بلکه با ویژگی های آرمانی او سر و کار دارد”.342
اما این نگاه به باور و معرفت در همین چارچوب محدود مانده و به یک نظریه ی کامل معرفت بدل نشده است. به نظر من، زگزبسکی طرحی از یک نظریه ی معرفت جدید درانداخته است که نکته ی مورد نظر هاروی به جزئی از ساختار آن بدل می شود. مطابق با این نظریه، اولاً، ارزیابی اخلاقی باور و باورنده ممکن، مطلوب و بلکه الزامی است؛ ثانیاً، نظریه های معرفت فعلی، که مشابه نظریه های وظیفه گرا و پیامدگرا در اخلاق اند، از انجام این ارزیابی ناتوان اند و ثالثاً، می توان نظیری معرفتی برای نظریه ی اخلاقیِ فضیلت پیش نهاد که بر انجام این کار توانا و شایسته باشد. طرح این نظریه ی نوین مستلزم گسترش قلمرو اخلاق به معرفت شناسی است و بدین ترتیب، “معرفت شناسی هنجاری شاخه ای از فلسفه ی اخلاق” خواهد بود.343

مطلب مرتبط :   پایان نامه بازتولید فرهنگی، موانع و مشکلات

2-4. نظریه ی اخلاقی زگزبسکی
اخلاق بنیاد نظریه ی معرفت زگزبسکی است. ارتباط این دو با یکدیگر، از نظر او، چنان وثیق است که می توان معرفت شناسی را یکی از شاخه های فلسفه ی اخلاق دانست. نظریه ی مختار او در هر دو زمینه برخاسته از روایتی خاص از نظریه ی فضیلت است که ارزش و کاربرد آن به قلمرو فلسفه ی اخلاق محدود نمی ماند. اگر تناظر طرح شده ی زگزبسکی را بین نظریه های اصلی معرفت شناسی و فلسفه ی اخلاق در نظر آوریم، می توانیم گفت که زگزبسکی تلاش می کند جایی برای فضیلت گرایی در معرفت شناسی بیابد. طرح فضیلت گرایانه ی او، چنانکه در بخش آتی خواهد آمد، یکسره از همان مفهومی از فضیلت گرفته شده است که در تاریخ فلسفه ی اخلاق، به ویژه در دوران باستان، به کار گرفته می شد و دلالتی اخلاقی داشت. بنابراین، تبیین نظریه ی معرفت زگزبسکی نمی تواند برکنار از تبیین نظریه ی اخلاقی او باشد. بر این اساس، در این قسمت، به نظریه ی اخلاقی زگزبسکی پرداخته خواهد شد اما باید در یاد داشت که نظریه ی اخلاقی او بسی گسترده تر و پیچیده تر از آن است که در اینجا می آید. او با طرح دلالت های الهیاتیِ نظریه ی خود، دیدگاه اخلاقی اش را “نظریه ی انگیزش الهی”344 می نامد، آن ر