نظریههای، دین، مشروعیت، نصوص، حاکمیت، تکثرگرایی

نخواهند داشت»544. کروچه بر‌این بُعد ربطیِ حاکمیت تأکید میکند. از نظر وی، «در رابطهی میان حاکم و حکومتشونده، حاکمیت به هیچ یک از دو طرف قابل انتساب نیست بلکه تنها به خود رابطه منتسب میشود»545. با قبول‌این که قدرت سیاسی یک مفهوم ربطی است، محدودیتهایی برای حفظ آن ضرورت مییابد. قدرت اگر نابخردانه إعمال شود، در نهایت به انهدام خود منجر میشود. در بهکارگیری قدرت باید از برخی قواعد و معیارهای هدفمند پیروی کرد تا باقی بماند و رشد کند. وفاداری به قانون، نه تنها قیدی بر عمل دولت، بلکه شرط کارآمدی آن نیز هست. درست به همین خاطر است که مفاهیمی چون حق، تکلیف و امتیاز را باید مفاهیم ربطی انگاشت که در ساختار نهادیِ اقتدار حاکم معنا و اثر دارند. کوئنتین اسکینر در خصوص جدال یا تعامل آزادی و اقتدار، دیدگاه جالبِ ماکیاول را – که کروچه و اغلب اندیشمندان حقوق عمومی در سراسر جهان نیز با آن موافقاند – نقل میکند: «تنظیم قوانین حاکم بر نظام حکومتی باید طبق الگویی صورت گیرد که بتواند توازنی ظریف میان نیروهای اجتماعی مخالف‌ایجاد کند؛ نظامی متوازن که همه دیدگاهها در امر حکومت و سیاستگذاریهای اجتماعی [که سیاستگذاری جنایی را هم از‌این جمله است] مشارکت کنند و هر یک “مراقب دیگری” باشد تا هم مانع “نخوت اغنیا” شوند و هم از “آزادی بیحسابِ عوام” جلوگیری کنند»546. دیدگاه ماکیاول دقیقاً به‌این دلیل مهم است که تعاملِ واگرایانه و همگرایانه میان اقتدار و آزادی – میان اراده بهکارگیری قدرت و میل به آزادی – و نقش متفوّقانهی مطلوبِ ملت بر حکومت در‌این خصوص را آشکار میکند.
خطا در مورد امر سیاسی (نظام سیاست جنایی اسلامی و سیاست جناییِ‌ایرانِ پس از انقلاب اسلامی)‌این است که فرضِ حاکم بر گفتمان غالب‌این است که قدرت سیاسی واقعیتی در بیرون است، نه پدیداری «ربطی». ناتوانی اثباتگرایان و همچنین اقتدارگرایان در قبول مفهوم «قدرت مؤسِّس» (مردم یا ملت) به عنوان منبع حاکمیت در حکومتهایی که قانون اساسی را بر میگزینند و به نهادهای معین حکومتی اقتدار قانونی اعطا میکنند، ریشه در عدم اهتمام آنان به درک‌این نکته دارد که قدرت سیاسی محصول رابطه حاکمان و حکومتشوندگان است.‌این در حالی است که فعل سیاسی در اندیشه اسلامی واجد خصلت جمعی است. در‌این خصوص، قرآن مجید می‌فرماید: «و ان طائفتان من المومنین اقتتلوا فاصلحوا بینهما فان بغت احدیهما علی الاخری فقاتلو اللتی تبغی حتی تفیء الی امر الله فان فادت فاصلحوا بینهما بالعدل و اقسطوا ان الله یحب المقسطین»547 و نیز «إنما المومنون اخوه فاصلحوا بین اخویکم و اتقوا الله لعلکم ترحمون»548. مطابق‌ایه فوق، جمعی بودن، رقابت آمیز بودن و ظهور اختلاف سلیقه و حتی مناقشه و منازعه، از ویژگی‌‌های عمومی زندگی سیاسی است. قرآن کریم توصیه می‌کند اصلاح در امر سیاست نیز وجهی جمعی دارد و در عین حال که ملاک اصلاح را شریعت خداوند معرفی میکند، راهکارهای تضمین اصلاح را به عرف عقلای مومنان در هر زمان واگذاشته است.
شیعه، همین که عقل عملی را خطاپذیر دانسته و در عین حال در مقدمات احکام سیاست شرعی قرار می‌دهد، لاجرم به خطاپذیری ذاتی تصمیمات سیاسی توسط حاکمان غیرمعصوم و البته هرچند مجتهد نیز حکم میکند. فقه سیاسی شیعه، بر خلاف اهل سنت، هرگز به تصویب و اطاعت مطلق از حاکم مشروع توصیه نمیکند، بلکه با تکیه بر حسن و قبح عقلی افعال سیاسی که مصلحت و مفسده نوعی آنها با ملاک مطابقت با آراء عقلای جامعه شناخته می‌شود،549 به تصحیح آراء اجتهادی رهبران پرداخته و آنان را به تبعیت از رأی عقلای جامعه ملزم می‌کند. اساساً مذهب شیعه که عقلگرایی را بنیاد روش شناختی احکام خود می‌داند، نه تنها مشکلی اصولی و مبنایی در‌این باره ندارد، بلکه از استعداد فراوانی در تأسیس احزاب فقاهتی- اجتهادی نیز برخوردار است.
هرچند در تاریخ اندیشههای سیاسی، نظریهها و نظامهای مختلف مشروعیت تولید و تجربه شدهاند، اما اندیشه در اعمال و نصوص به جای مانده از امام علی(ع)، اهمیت بسیاری برای فرهنگ و عمل سیاسی ما، به ویژه، در شرایط کنونی دارد؛ چه، دست کم ده روایتِ بیایراد و قابل اخذ از امیر المؤمنین(ع) نقل شده که همگی بر ابتناء مشروعیت حکومت اسلامی بر پایه قرارداد اجتماعی دلالت دارد550.
شکل نظام سیاسی، در سایه ناشی از‌این زاویه دید، اهمیت ثانوی داشت. بنابراین، نظریههای غایتگرا نوعاً تمایلات اقتدارگرایانه دارند یا حداقل نسبت به اقتدارگرایی «بلاشرط» هستند. نظریههای یونانی، به ویژه فلسفه سیاسی افلاطون، نخستین و عالیترین نمونه از نظریههای مشروعیت غایتنگر هستند. افلاطون، مصلحت عمومی را غایت نظام سیاسی میداند551.‌این اندیشه طبعاً به شکل نظام و سازمان آن و راهبرد و رهیافتهای آن از حیث ساختاری و اسلوب مدیریت اجتماعی اصلاً توجهی نداشت. در اندیشه ارسطو نیز دولتهای پادشاهی (مونارشی)، اریستوکراسی (نجیبسالاری) و جمهوری، قطعنظر از شکل دولت، و صرفاً به‌این لحاظ که ملتزم به خیر عموم هستند، همگی دولت مطلوب و مشروع تلقی میشوند552. نظریههای مسیحیِ مشروعیت نیز عموماً چهره و ماهیت غایتگرایانه دارد. اگوستین قدیس با تدوین نخستین «شریعتنامه»ی بزرگ مسیحی با عنوان «شهر خدا» در ابتدای قرن پنجم میلادی، مشروعیت نظامهای سیاسی دنیوی را تنها به اعتبار غایت امنیتبخشی آنها تحلیل میکند553. به همین شکل، اندیشه دوره میانه اسلامی نیز به طو ر کلی پذیرفته بود که حفظ و اجرای «عین نصوص شریعت» تنها منبع مشروعیت دولت و سلطنت است و توجهی به لزوم «نظریهپردازی و نظامسازیِ تحولیابندهی سیاسی- اداری- اجتماعی با تفسیر روزآمد از کل دین و نه فقط شریعت» نداشت554. نتیجه‌این امر، آسان شدن شرایط شخص حاکم برای حکومت بر جامعه مسلمانان بوده؛ چرا که صرف اجرای مرّ نصوص شریعت کافی بوده است تا حاکم و حکومتش مشروع جلوه کند، و لازم نبوده – و گویا همچنان هم نیست – از «نص»، «تئوری» ساخته شود و نظریهپردازی و اسلوبسازی برای مدیریت اجتماعی (که قلمروهای آن، مدیریت حقوقی، اقتصادی، فرهنگی و… است) صورت گیرد. نتیجه‌این امر، سیر تصاعدی زورمداری و تغلّب و حضور قهرآمیز صاحبان شوکت و غلبه در زندگی سیاسی مسلمانان بوده است555. برعکس، در نظریههای معاصر و تحسینبرانگیزِ حاکمیت سیاسی در اندیشه اسلامی و فقه اسلامی – نظیر فقه مقاصدی اخوان المسلمین-، نظریههای «مشروعیت فاعلی» بیشتر از نظریههای کلاسیک «مشروعیت غایی» اهمیت یافته و یعنی شکل و صورت نظام سیاسی، توان نظام سیاسی در «نظریهپردازی، نظامسازی و اتخاذ راهبرد پویا “بر اساس شریعت” و نه لزوماً به طور سادهانگارانهای “عین نصوص شریعت”» بسیار مهم شده است.
در ارتباط با مصائب حاکمیت تحکمات‌ایدئولوژیک بر گفتمانهای آزاداندیشانه، سالم و عقلانی پیرامون مباحث نظریههای حاکمیت سیاسی در تاریخ اسلام، توجه به چند نکته ضروری است. اول‌این که، اندیشه شیعه، به خصوص در دوره اخیر، عموماً بین دو الگوی نصب و انتخاب در تردید است. ثانیاً، التزام به هر یک از دو الگوی مشروعیت موجبِ به حاشیه راندن ادله و نصوص نظریه رقیب میشود؛ و ثالثاً، از آن حیث که ادله و نصوص هر دو نظریه فی حد ذاته تا حدودی تکافو دارند، ملاک ترجیح ادله و نصوص یک نظریه نه در ذات نص، بلکه با تکیه بر قرائن بروننصّی از جمله اعتبارات نظری- کلامی صورت میگیرد. بدین سان تحکّمات‌ایدئولوژیک جایگزین ملاکات علمی در تحلیل مسأله مشروعیت میشود556.‌این در حالی است که نظریه مشروعیت فاعلی بر رضایت عمومی و قرارداد اجتماعی استوار است و تحلیل اندیشه و کردار امام علی(ع) چنین فرضیهای را تقویت میکند.
به‌این پرسش توجه کنیم که واقعاً چرا تصویر رایجی که از دین همواره ارائه میشود،‌اینقدر‌ایدئولوژیک است و زنگار بر آن گرفته است؟ مشکل عمده‌این است که اغلب مسلمانان دین را از پنجره سنت و‌ایدئولوژی، و مدرنیته را در زمینهی غرب و لیبرالیسمِ سکولار دیدهاند و میبینند. در‌این جوامع، لاجرم، دین با سنت یکی شده و نواندیشی و نوگرایی، با غرب همسان پنداشته شده است و‌این امر تعارضات تعیینکننده‌ای را پدید آورده است557. چنین تصوراتی از یک سو به‌اینهمانیِ دین و چنان سنت تاریخیای باور دارند که ذاتاً اقتدارگرا و تکثرگریز است، و از سوی دیگر نیاز به تقویت مردمسالاریِ عقلانیتمحور را به عنوان یکی از مبانی نظم اجتماعی و حقوقی مطلوب احساس میکنند.
از نظر تاریخی، بخش‌‌های بزرگی از جهان اسلام، چهار دوره از تحولات در رابطه با دولت مدرن را تجربه کردهاند: 1) الگوی دولتهای قریب به مشروطه (صفوی و قاجاری)، 2) الگوی دولتهای مشروطه؛ 2) دولتهای مطلقه وابسته؛ 3) دولتهای مطلقه رهاییبخش و ضداستعماری. میتوان تصور نمود که جوامع اسلامی اکنون در آستانه یا حتی در بحبوحه موج چهارم از جنبش‌‌های تاریخ جدید خود قرار گرفتهاند که بر محور دموکراسیخواهی و گریز از اقتدار استوار است558. بیداری اسلامی در جهان اسلام و اصلاً بیداری انسانی در پهنه کره زمین، نمودِ بارز‌این جریان است. در مقابل، سه ویژگی غالب فقه و تمام اندیشه سیاسی سنتی – که مغایر جریان دموکراسی خواهی است – عبارتند از: 1) توسعه در فضای غیردموکراتیک؛ 2) ذهنیت غیردموکراتیک دانشمندان و حاملان دانشهای سنتی؛ 3) عدم توسعه مفاهیم و نهادهای دموکراسی در درون دانشهای سنتی559. به عنوان مثال، نصوص دینی آکنده از مفاهیم سیاسی است که بالقوه توان توسعه در دو سوی اقتدارگرایی و مردمسالاری دینی را دارند، اما همه‌این مفاهیم به اقتضای دانش‌‌های سنتی یا به حوزه غیر سیاسی رانده شدهاند و یا تفسیرها و جامه اقتدارگرایانه پوشیده اند و وجوه مردمسالارانه آنها کلاً به حاشیه رفته است. از جمله‌این مفاهیم می‌توان به حقها، آزادیها، وکالت، شورا، نظارت و غیره اشاره کرد. همواره، تصور‌این بوده که میل به اصلاحات دموکراتیک تهدیدی بر امنیت شده و لاجرم بین اقتدارگرایی دولتها و استقلال‌این جوامع نوعی ملازمه دیده شده است. فقدان سه عنصر مقوّم دموکراسی؛ یعنی فقدان اندیشه، حاملان و نهادهای دموکراسی در جهان اسلام، وضعیتی را در صد سال اخیر به وجود آورده است که نتیجه آن، پدیدهای را به ظهور رسانده است که میتوان آن را «چرخه انقلاب و اقتدار» در کشورهای مذکور نامید. ملتها همواره باید «ضرورتهای امنیتیِ» حکومتها را «درک» میکردهاند و در غیر‌این صورت، حتی گاهی ستون پنجم دشمن خوانده میشدهاند. در چنین فضای اجتماعی، دو پدیده و روند همزمان رخ میداده است؛ جدایی ملت از دولت و نیز افزایش شیب اقتدار و خشونت دولت. طرفداران نظریه انتقادی با طرح ضرورت مباحث موسوم به «کلام جدید» راه به روش‌‌های تفسیری و هرمنوتیک جدید یافتند و از آن زاویه، نتایج سیاسی مبتنی بر کلام سنتی شیعی را به چالش فراخواندند560. اما متأسفانه‌این اندیشگران نیز به گونه‌ای دچار دوگانگی و در بسیاری موارد در چنبر محافظهکاریِ تئوریک و طبعاً عملی گرفتار م یشوند و در عمل هنوز نتوانستهاند قرائتی منسجم از تعامل دین و حکومت ارائه دهند و به ورطه سکولاریسم درافتاده‌اند.
تکثرگرایی اجتماعی- سیاسی همواره بر بنیاد تکثرگرایی فرهنگی- که دین جزء اساسی آن است –، استوار است. واقعاً چرا برخی نظریه‌‌های رابطه دین و سیاست، سیاست را امری شرعی و برخی دیگر آن را امری عرفی می‌دانند؟ نسبت تکثرگرایی با مبانی فقهی و کلامی متعدد چه تأثیری بر روند متنوع شدن قرائت‌‌ها و تفسیرها از ماهیت دولت در اندیشه سیاسی اسلام دارد؟ بی تردید، اگرچه جمیع مذاهب و فرق اسلامی یا قریب به اتفاق آنها، بر وجوب رهبری و نظام سیاسی تأکید دارند، اما‌این اتفاق نظر، هرگز به معنای اجماع بر نظریهای واحد در سیاست و دولت اسلامی نیست. با‌این وجود، مایه امید است که توجه کنیم وجه اقتداری نظریههای گذشته، نسبت به دیدگاه‌‌های جدید غلیظتر بوده و اندیشههای جدید عمدتاً گرایش کم و بیش تکثرگرایانهای نشان می‌دهند. برعکسِ نظریه مدخلیتِ حداقلی و همچنین برعکسِ نظریه مدخلیت حداکثریِ فقه سنتی در طراحی و کارکرد نظام سیاسی اسلام، اندیشه سوم بر آن است که با فرض قبول اصول موضوعه یک دین و مذهب، تکثرگرایی در مبانی فقهی و آراء و ظهورات عملی منبعث از آن، امری پذیرفته شده است؛ «فبشر عبادی الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه»561 با تکیه بر پذیرش تکثر در مبانی فقهی- اجتهادی در درون یک مذهب و دیانت، رهیافت سوم همانا نتایج مترتب بر تکثرگرایی اعتقادی را میپذیرد. وجود چنین ساختار مردمگرایانه و مردممدارانه در جامعه تکثرگرا، دو کارویژه انجام می‌دهد: نخست گسترش آگاهیها و نهادهای سیاسی- مردمی و دوم، تقریب مصالح نظام سیاسی با مصلحت عامه به جای درگیریها و برتریجوییهای جناحی که هم نقض‌ایه شریفه «فلا تزکوا انفسکم هم اعلم بمن اتقی»562 است و هم همیشه آثار مخربی بر حسن سیاستگذاری عمومی و انجام دقیق تکالیف نظام حاکمیت دارد563. با چنین فرضی که اساس تکثرگرایی سیاسی، مخالف با مبانی شرعی اسلام نیست، و از طرفی هم نسبت به الگوهای رقیب مدیریت سیاسی رجحان دارد، عوارض و ابعاد منفی آن نیز قابل معالجه است564. بدیهی است که چنین تلاشی در استنباط احکام شرعی، به لحاظ تفاوت در استعدادها، فهمها و نیز وضعیت ویژهای که ادله و منابع شرعی دارند، باعث ظهور فتاوی و طبعاً حرکت‌‌های سیاسی متفاوت خواهد شد565. در چنین شرایطی، دو راه بیشتر د
]]>