دانلود پایان نامه
ناشی از خیررسانی بهتر از لذت به علاوه ی فعلِ از سرِ خیررسانی است در جایی که ارتباطی علّی بین آن ها وجود نداشته باشد”.529
به نظر زگزبسکی، گرکو نیز، همچون سوسا، به رغم استفاده از اصطلاح “فضیلت“، آن را به گونه ای به کار می برد که ربطی به مفهوم اساسیِ اخلاقیِ آن ندارد. به علاوه، گرکو به گونه ای از مفهوم فضیلت سخن می گوید که با اصل یونانی آن نیز نسبت درستی ندارد. به نظر می رسد او فضیلت را با “کارکرد” برابر می گیرد در حالی که فضیلت، مطابق منظور یونانیان، “کمال کارکرد” است. گرکو خود بر آن است که دیدگاه زگزبسکی روایتی نادرست از مفهوم “فضیلت” در نزد یونانیان عرضه می کند چراکه معنای ارسطویی فضیلت را به همه ی فیلسوفان یونان نسبت می دهد. بر این اساس، او به صفحات 352 و 353 از متن کلاسیک جمهوری افلاطون اشاره می کند و بر آن است که در آنجا، افلاطون قوای معرفتی، مانند “دیدن” و “شنیدن” را فضیلت خوانده است.530 با این حال، رجوع به متن مورد اشاره همچنان مؤید نظر زگزبسکی است؛ یعنی گرچه افلاطون به فضیلت معنایی اخلاقی نمی دهد، آن را نه به معنای “کارکرد” بلکه به معنای کمال کارکرد به کار می گیرد.531 جاناتان ونویگ البته تلاش می کند ردّ مفهوم فضیلت را تا منشأ ارسطویی آن پی بگیرد اما او نیز بیش از نظریه ی فضیلت ارسطو، نظریه ی شناخت او را پیش چشم دارد.532
روایت لورین کد و جیمز مونت مارکت با معنایی از فضیلت که زگزبسکی در نظر دارد بسیار نزدیک است اما دیدگاه این هر دو نیز از جهاتی نامقبول می نُماید. کد در تأکید بر مسئولیت معرفتی بیشتر به نظریه های اخلاقی وظیفه گرا و پیامدگرا نظر دارد و از آن فراتر نمی رود533 اما مونت مارکت معنای کلاسیک “فضیلت” را جدی می گیرد و آن را در مورد معرفت به کار می برد. به باور او، آدمی، با توجه به این فضیلت، واجد مسئولیتی معرفتی است. با این حال، زگزبسکی تردید مونت مارکت را در صدق رسانی فضایل عقلانی نمی پذیرد و بر این تأکید می کند که صدق رسانی مؤلفه ی ذاتی فضایل عقلانی است. همچنین، مونت مارکیت بحث خود از فضایل عقلانی را در چارچوب معرفت شناسی باورمحور و به طور خاص، موضوع اخلاق باور طرح می کند.534 اما زگزبسکی بر آن است تا یک نظریه ی فضیلت جامع بپروراند که بتواند هم زمان از عمل/ باورمحوری فراتر رود و بر غنای زبان اخلاق و معرفت شناسی بیفزاید، صرفاً متکی بر قواعد نباشد و فضایی برای توضیح فضایل اخلاقی/ عقلانی غیرقاعده مند بیابد، ارزش های اخلاقی/ عقلانی خاص و شخصی را توضیح دهد و ارزش های اخلاقی/ عقلانی برتر را به اموری خُردتر تقلیل ندهد. دلالت های این نظریه برای بحث اخلاق باور نیز تعیین کننده خواهد بود.
بنا بر این تاریخچه ی انتقادی بسیار مختصر، زگزبسکی دیگر روایت ها از معرفت شناسی فضیلت گرا را بررسیده اما در نهایت، دریافته است که هیچ یک از این روایت ها نتوانسته اند در تحقیق درباره ی ماهیت فضیلت و مبانی اخلاقیِ معرفت کامیاب شوند. از این رو، او روایت خود را درانداخته است که اولاً، اخلاقی و ثانیاً، بر پایه ی اخلاق فضیلت گرا است.535 در واقع، نظریه ی فضیلت برای او نظریه ای کلی است که در مقام نظر، دو سویه ی نظری/ عقلانی و عملی/ اخلاقی دارد. این نظریه، وجه درون گرایانه ی برآمده از مسئولیت اخلاقی را با وجه برون گرایانه ی ناشی از ادای موفقیت آمیزِ این مسئولیت تلفیق می کند و بدین ترتیب، فراتر از درون گرایی و برون گرایی می رود. به علاوه، هم هنجاری و هم طبیعت گرایانه است چون از یک سو، ویژگی های ارزیابی معرفتی را به ویژگی های طبیعی تقلیل نمی دهد و از سوی دیگر، عمیقاً با طبیعت انسانی مرتبط است.536 زگزبسکی بر آن است که معرفت شناسی فضیلت گرا سه مزیّت اصلی دارد. اولاً، از بن بست منازعه بین درون گرایان و برون گرایان فراتر می رود. ثانیاً، طرحی متفاوت از معرفت عرضه می کند که از مناقشه ی مبناگرایان و انسجام گرایان بر سر ساختار معرفت و مواجهه با شکاکیت برکنار است و ثالثاً، با تغییر محور ارزیابی معرفتی از باور به باورنده، ارزش های معرفتیِ مغفول در معرفت شناسی جدید، یعنی “حکمت” و “فهم”، را احیا می کند.537
جیسون بئر و جان گرکو در نوشته های خود درباره ی نظریه های فضیلت گرا، اقسام این نظریه ها را در دو گروه کلّی گنجانده اند: “نظریه های فضیلت گرای اعتمادباور”538 و “نظریه های فضیلت گرای مسئولیت باور/ مبتنی بر مَنش”.539 نظریه های گروه نخست عمدتاً بیانگر دیدگاه های فیلسوفانی چون سوسا، گرکو و ونویگ است که فضایل عقلانی را با قوای معرفتی مشخص می کنند. این تلقّی از فضایل را می توان “اعتمادگرا- ابزارگرا” نامید. نظریه های گروه دوم برای اشاره به دیدگاه های کد، مونت مارکیت، زگزبسکی، بئر و دیگر معرفت شناسان اخلاق گرا به کار می رود که فضایل عقلانی را کمال هایی شخصی/ نفسانی540 می دانند که بر ارزش شخصیِ واجدان آن ها می افزایند یا آن ها را به مثابه شخص بهتر می کنند. این تلقّی از فضایل را می توانیم “انگیزشی- ساخت گرا” خواند. در نظریه های اخیر گاه تلاش شده است، علاوه بر مواجهه با چالش های سنّتیِ معرفتی، جهتی بدیع به این دانش داده شود تا گونه ای معرفت شناسی با مسائلی متمایز بدیلِ معرفت شناسی متداول و مسائل سنّتی آن شکل گیرد.541 با در نظر داشتن این تقسیم کلی، اینک باید گفت نظریه ی زگزبسکی یکی از نظریه های فضیلت گرای مسئولیت باورِ رادیکال است و مطابق سخن راوی آن، واجد شش ویژگی است: 1. توضیح مناسبی از چراییِ ارزش بیشترِ “معرفت” بر “باور صادق” به دست می دهد. 2. از پسِ مثال های نقض گتیه برمی آید. 3. راهنمای خوبی برای هدایت رفتار معرفتی است. 4. به تعامل ساحات شناختی، عاطفی و عملیِ وجود آدمی توجه می کند. 5. فضایی را برای معرفت مرتبه ی بالا و باکیفیت فراهم می سازد. 6. ارزش های معرفتیِ مغفول مانده ای همچون “فهم”، “بصیرت” و “حکمت” را احیا می کند.542

مطلب مرتبط :  

3-2. نظریه ی معرفت زگزبسکی
3-2-1. فضیلت در مقام نظریه ی معرفت
در فصل پیش آمد که زگزبسکی بر این باور است که کاربرد نظریه ی فضیلت، به معنای اخلاقی آن در معرفت شناسی می تواند ضعف های چهارگانه ی معرفت شناسی معاصر را توضیح دهد و در رفع آن ها بکوشد. افزون بر این نگرش سلبی، زگزبسکی می کوشد با رویکردی ایجابی، روایتی از معرفت شناسی فضیلت گرا را مبتنی بر اخلاق فضیلت به دست دهد. به نظر او، این روایت تبیین خوبی از چگونگی ارتباط عقلانیت و عاطفه و تأثیر احساسات بر عقل فراهم می آورد چراکه “فضیلت” مفهومی است که علاوه بر برخی باورهای اخلاقی، با داشتن طرز تلقی ها، تمایل ها و احساسات خاص همراه است. این مفهوم می تواند همان گونه که در نظریه ی اخلاقی عواطف و احساسات را بسامان و هدایت می کند، در معرفت شناسی نیز بر روند ساخته شدن و صورت بندی باورها به قوّت مؤثر باشد.
می دانیم که برخی فیلسوفان جدید، مانند جیمز و هیوم، بر تأثیر عواطف و احساسات بر باورها تأکید کرده اند. هیوم عاطفه را حاکم بر عقل می شمرد543 و جیمز در مقاله ی “اراده به باور” تلاش کرد اهمیت برخی فرایندهای عاطفی یا ارادی (غیرشناختی) باورساز را نشان دهد. از سوی دیگر، جیمز، باور را “حس واقعیت” می دانست544 و هیوم نیز باور را داشتن انطباعی واضح و روشن در نظر می آورد.545 این هر دو تعریف از باور به یکدیگر شباهت دارند و هر دو وضعیت ذهنی فاعل شناسا را به مثابه رکنی مهم در خود جای داده اند. حس کردن یا روشن شمردنِ انطباع امری وابسته به نحوه ی عواطف و احساسات فرد است. زگزبسکی البته رویکرد هیوم و جیمز را به این موضوع افراطی می داند اما بر آن است که باور و تصدیق حالاتی بسیار شبیه “خواست”، “امید” و “انتظار” و مرتبط با آن هایند، به گونه ای که تفکیک کامل آن ها از یکدیگر میسّر نیست. ویتگنشتاین در پژوهش های فلسفی از این شباهت و ارتباط چنین یاد کرده است:
“مفاهیم باور کردن، انتظار و امید داشتن به طور مجزّا کمتر از آن به هم شبیه اند که با مفهوم فکر کردن شباهت دارند”.546
بدین ترتیب، فرایندها و عاداتی که عواطف و امیال آدمی را راه می برند چندان از فرایندهای شکل دهنده به باورها بیگانه نیستند. این نگاه که تأثیر امیال و عواطف در باورها آن ها را به کلی از واقعیت دور می کند از پسِ تحولات اخیر در معرفت شناسی و فلسفه ی علم از رونق افتاده است. ریچارد سویین برن به درستی گفته است که اگر باوری به صورتی کاملاً مستقل از واقعیت شکل گیرد، می توان تصور کرد که باوری غیرمعقول است اما این سخن بدان معنا نیست که به صرفِ تأثیر عواطف در باورآوری، باورها خطا یا نامعقول می شوند.547 بر این اساس، به باور زگزبسکی، نظریه ی فضیلت، با توجه به پیشینه ی بلند خود، می تواند با اندیشه ای واحد ارزیابی های معرفتی و عاطفی را توضیح دهد.
زگزبسکی بر آن است که نظریه ی فضیلت در فلسفه ی اخلاق گونه هایی مختلف یافته است که از آن جمله می توان به نظریه ی فضیلت سعادت محور548 و نظریه ی فضیلت فاعل محور549 اشاره کرد. نظریه ی سعادت محور، که نظریه ای حداقلی است، خوبیِ فعل را برآمده از نقش آن در وصول فاعل به سعادت می داند و پیشینه ی آن به نظریه ی اخلاقی ارسطو بازمی گردد. در زمانه ی ما، رزالیند هرستهاوس، از مدافعان جدی این تقریر از اخلاق فضیلت گرا است. از نظر هرستهاوس، فاعل و ویژگی های او مبنای داوری اخلاقی است نه فعل اما فضایل فاعل ملکاتی برای احساس و عمل او به طریقی است که لازمه ی زندگی سعادتمندانه باشد. به عبارت دیگر، اولویت وجودشناختی و مفهومی با زندگی سعادتمندانه است.550 اما نظریه ی فاعل محور، که شاید بتوان مدافع برجسته ی آن را در زمانه ی ما مایکل اسلات شمرد، خوبیِ فعل را بر انگیزش فاعل و دیگر ویژگی های او مبتنی می کند.551 زگزبسکی می گوید این هر دو گونه نظریه برای استفاده در معرفت شناسی مناسب است اما در مجموع، نظریه ی فاعل محور را ترجیح می دهد زیرا فاقد غایت نگریِ نهفته در نظریه ی سعادت محور است و می تواند برای فیلسوفان مخالفِ غایت نگری نیز جذاب باشد.552 چنانکه در بیان نظریه ی اخلاقی او آمد، به نظر زگزبسکی، مفهوم “فضیلت”، هم به لحاظ وجودشناسی اخلاقی و هم به لحاظ اولویت مفهومی، مقدّم بر هر مفهوم اخلاقی دیگر، از جمله “درستی” و “سعادت” است و این مفاهیم، در واقع، زاده ی مفهوم “فضیلت” اند. یک فعل درست است چون به نحوی خاص با ویژگی های درونیِ خاصی در آدمی در تناسب است و یک وضعیت امور خوب است چون آن وضعیت متعلَّق انگیزش یک انسان فضیلتمند قرار گرفته یا خواسته ی او است. همچنین، فاعل فعل، به لحاظ وجودشناختی، شأنی اساسی تر از خود فعل دارد و طبیعی است که ویژگی های افعال نیز برحسب ویژگی های فاعلان تعریف شوند. بر این اساس، زگزبسکی تقریری خاص از نظریه ی فضیلتِ فاعل محور را عرضه می کند که آن را نظریه ی “فضیلت انگیزش محور”553 می نامد. او انگیزش را به لحاظ اخلاقی امری بنیادی می داند که مفهوم فضیلت از بطن آن پدیدار می شود. آنگاه، بر اساس تلقّی مقبول در اخلاق فضیلت گرا، فعل درست آن فعل شمرده می شود که فضیلتمندانه انجام شده باشد. در نتیجه، مفاهیم درستی/ نادرستی و خوبی/ بدی زاییده ی مفهوم فضیلت و مشتق از آن اند.554
3-2-1-1. فضیلت: چیستی
“فضیلت” چیست؟ در نظر نخست، این مفهوم مبهم تر از آن به چشم می آید که بنیان یک نظریه ی فراگیر در اخلاق و معرفت شناسی باشد. از این رو، بخش بزرگی از تلاش زگزبسکی مصروف روشن ساختن مفهوم “فضیلت” است. مبنای این تلاش بررسی پسینیِ مفهوم فضیلت با نظر به آن چیزی است که در طول تاریخِ تفکر، “فضیلت” خوانده و آن شخصی است که صاحب فضیلت دیده شده:
“به نظر من، می توانیم خوبی شخص را به این شیوه ی نسبتاً مستقیم ببینیم. ممکن است او، به بیان ساده، شرافت یا خوبی مَنش “از خود نشان دهد” یا چنانکه من غالباً در اعضای قدیمی یک جمع دینیِ اهل مراقبه دیده ام، ممکن است آرامشی درونی در کار باشد که بتوان آن را مستقیماً خوب یافت، نه بدان دلیل که می توان این خوبی را در سطح نظری به مثابه مؤلفه ی سعادت توضیح داد. پس اگر بکوشیم دریابیم که چه چیزی در این شخص است که او را خوب می کند، ممکن است بتوانیم آن خوبی را در ضمن برخی احساسات یا انگیزش هایی چون احساس شفقت یا احترام به خود یا دیگران یا انگیزه ی خیررسانی، همدردی یا عشق دریابیم که همگی از اجزاء فضیلت اند. در همه ی موارد، ما این عشق، شفقت یا همدردی را به خاطر نسبتش با چیزی خوب نمی شماریم که مستقلاً خوب شناخته می شود. ما صرفاً درمی یابیم که این احساسات و انگیزش ها حالاتی اند که خوبی شان را در شخص می بینیم”.555
به باور زگزبسکی، گرچه مفهوم فضیلت در تاریخ فلسفه دستخوش دگرگونی شده و در روند تحولات مفهومی، معنایی خاص و مضیّق یافته است، نگاهی پیشانظری به آن نشان می دهد که این مفهوم، در اصل، به یک ویژگی عمیقاً انسانی (در غالب تحلیل ها، “نفسانی”) اشاره دارد که حاکی از یک کمال است. اگر فهرست فضایل برشمرده ی ارسطو را بنگریم، درمی یابیم که در فرهنگ باستانی یونان، اصطلاح یونانی “آرِته” در مورد برخی اشیاء هم به کار رفته و برخی ویژگی های طبیعی، توانایی های بدنی یا گفتاری و کیفیات زیباشناختی هم در آثار اخلاقی ارسطو در زمره ی فضایل آمده است. حتی در فهرست برشمرده ی هیوم،556 که فیلسوفی مدرن است، نیز فضایل/ رذایلی به

مطلب مرتبط :   شیعه، ابوبکر، علی(ع)، المنار، قرآن، عقد