هویت پست‌مدرن. در پست‌مدرنیسم، بر هویت غیرذاتی، تاریخی و سیال انسان و نیز پراکندگی و تجزیه فرد تأکید می‌شود. هر فردی همچون موزائیک، مجموعه‌ای از تعارض‌ها و اجزاء گوناگون است. از دیدگاه پساساختگرایانه و پسامدرن، انسان، معانی، اندیشه‌ها، نظریه‌ها و غیره همگی وحدت و هویت ظاهری خود را تنها از طریق حذف و غیریت یا بیگانه‌سازی به دست می‌آورند. برای ایجاد هویت هرچیز، چیزهای دیگر باید غیر و بیگانه شوند، همه تمایزها در سخن فلسفی همچون صدق و کذب و حق و باطل بدین شیوه تکوین می‌یابند. طبق تحلیل‌های ژاک لاکان، روانکاو پست‌مدرن فرانسوی، ناخودآگاه فرد بیان‌کننده سوژه چندپاره‌ای است که هویت متکثر و تغییرپذیر ایجاد می‌کند، اما واقعیت چندپارگی و چندگانگی هویت، به وسیله ایدئولوژی‌ها از نظر دور می‌ماند. ایدئولوژی، حقیقت چندگانگی و چندپارگی را از سوژه خودآگاه پنهان می‌سازد و به فرد احساسی از کلیت، وحدت و هویت یگانه می‌بخشد. اما سوژه و هویت یگانه و یکپارچه از دیدگاه پساساختگرایی و پسامدرنیسم، اسطوره‌ای بیش نیست. نه‌تنها هویت‌ها چندپاره‌اند، بلکه تولید آنها نیز اساساً از طریق زبان و نظام نمادها صورت می‌گیرد. نفس ورود به عالم زبان، شرط آگاه شدن از خویشتن به منزله هویتی یگانه و متمایز است. هویت، محصول روایتی است که ما درباره خود می‌سازیم، یا برخلاف تصور رایج، هویت‌های مدرن، سنتی، مذهبی و ملی خانه‌های دربسته‌ای نیستند که اغیار را در آنها راهی نباشد. هویت‌ها همواره در حال شدن هستند. هویت ذات نیست، بلکه یک فرایند است. بدین‌سان، پست‌مدرن‌ها و پساساختگراها بر آنند که هویت آگاه، یکپارچه و یگانه‌ای که دستاورد فلسفی دکارت بود، به وسیله فروید و لاکان و نگرش شالوده‌شکنانه، مرکززدایی و تخریب شده است… استوارت هال منطق‌های قدیمی هویت را نقد می‌کند. این منطق قدیمی که در شکل و سوژه قدیمی دکارتی است، هویت را به مثابه جوهری درونی، پیوسته، خودبسنده، متعالی و ذاتی می‌بیند، اما آغاز مدرنیته با نقد «پیوستگی مقوله سوژه و ثبات هویت» همراه است. مهمترین مفهوم او در این نقدها «مرکززدایی» سوژه خودبسنده است که در نگاه مارکس، فرد دیگر مرکز و مؤلف صرف رویه‌های تاریخی نیست و نیروهای تولیدی و روابط تولیدی، تعین‌‌بخش موقعیت فرد در مختصات جامعه است. در نگاه فروید دیگر زبان خودآگاه که ما به واسطه آن خود را معرفی می‌کنیم، مشروعیت چندانی ندارد و بیشتر حقایق وجود، مبتنی بر زبان ناخودآگاه است و لذا زبان خودآگاه نیز مرکزیتش را از دست می‌دهد. در نگاه سوسور نیز فرد تنها زمانی چیزی معنادار می‌گوید که درون گفتار مستقر شده باشد. بنابراین، زبان در اینجا اهمیت می‌یابد نه سوژه. پس «تاریخ»، «ناخودآگاه» و «زبان» فراتر از سوژه بر او تأثیر دارند و در اینجا سوژه به مثابه فردی خودبسنده و واجد جوهری اصیل نیست که به واسطه این «جوهر ذاتی» به زندگی تعین بخشد. هال اعتقاد دارد که هیچ هویت «اصیل» و جوهری پیشینی وجود ندارد که شالوده «بازنمایی‌ها» باشد: «هویت همیشه تا حدودی یک روایت و نوعی بازنمایی است. هویت همیشه درون ]نظام[ بازنمایی قرار دارد. هویت چیزی نیست که خارج از این نظام شکل گرفته باشد و بعد ما در موردش قصه‌پردازی کنیم. هویت آن چیزی است که در نفس خود فرد روایت شود»،… «هویت‌ها هیچ‌گاه کامل و تمام‌شده نیستند، همیشه به مانند خود سوبژکتیویته در فرایند شدن هستند»… «دیگر در جهان، هویت‌های مذکور (طبقه، نژاد، ملیت، جنسیت و جهان غرب) استحکامات و کلیات ازپیش‌تولیدشده نیستند و کارکردشان هم مثل کلیات نیست. اگر هویت‌های مذکور با هویت‌های فرهنگی و فردی ما رابطه‌ای هم داشته باشند، دیگر آن نیروی یکدست‌کننده، ساختاردهنده یا تثبیت‌کننده‌ای را ندارند که بتوانیم با برآورد مواضعمان در ارتباط با آن بفهمیم چه هستیم. آنها چنان‌که می‌پنداریم رمزگان دیگر هویت را به ما نمی‌بخشند» (هال به نقل از عباسی و خلیلی 1389: 40 و 41). هال نه‌تنها هویت پیش‌مدرن، بلکه هویت مدرن را نیز آماج انتقادات خود قرار می‌دهد. به اعتقاد او اساساً هویت امری کاملاً دیالکتیکی و ناپایدار است و سخن گفتن از استمرار، ثبات و پیوستگی هویت در جهان معاصر محلی از اعراب ندارد. هویت‌ها در گفتمان‌ها ساخته می‌شوند و موجودیتی چندپاره دارند. می‌توان این انتقاد را به هال وارد کرد که او نقش استمرار و پیوستگی را در هویت دست کم می‌گیرد. انسان حتی به صورت ذهنی هم که شده، در پی آن است که روایتی یکپارچه از زندگی خود داشته باشد. (عباسی و خلیلی 1389: 42)

2.2.9. عناصر ساخت هویت
بسیاری از نظریه‌پردازان که مدعی فرا رسیدن دوره یا عصری جدید هستند و از «پست‌مدرنیته»، «عصر جهانی» و «تجدد پیشرفته» سخن می‌گویند، هویت‌سازی متمایز را هم از ویژگی‌های این عصر جدید به شمار می‌آورند. (گل‌محمدی 1389: 225 تا 227)
هویت‌ها جملگی ساخته می‌شوند و هرچند طبیعی به نظر می‌رسند، ولی در واقع طبیعی و ذاتی نیستند. قدرت‌های هژمونیک همواره دست‌اندرکار هویت‌سازی هستند و برای حفظ این هویت‌ها می‌کوشند. پس اگر هویت‌ها ساخته می‌شوند، باید منابع و مصالحی برای ساختن آنها وجود داشته باشد… (گل‌محمدی 1389: 228). فضا، و به طور خاص مکان، زمان و فرهنگ مصالح اصلی ساخت هویت به شمار می‌روند.

2.2.9.1. مکان و فضا
هر انسان دارای عقل سلیمی، مکان را آسان‌تر از فضا درک و تجربه می‌کند و در مقایسه با فضا، ضرورت مکان برای زندگی فردی و اجتماعی را به‌سادگی احساس می‌کند. آنها حتی فضا را هم به واسطه مکان درک می‌کنند و فضایی جدا از مکان را غیرقابل تصور می‌دانند. این تفاوت در درک مکان و فضا از آن‌رو ناشی می‌شود که فضا در واقع انتزاعی‌تر از مکان است. انتزاعی‌تر بودن فضا نسبت به مکان از جنبه‌هایی دیگر نیز قابل بحث است. فضا عبارت است از همه‌جا، ولی مکان جایی معین است و بی‌گمان تصور همه‌جایی باید دشوارتر از تصور جایی معین باشد. مکان محتوا دارد، ولی فضا نوعی خلأ است و یک فضای خالی را چونان مفهومی هندسی به‌آسانی می‌توان تصور کرد. مکان دوبُعدی است، در حالی که فضا سه‌ بُعد دارد. نکته دیگر اینکه مکان بسیار آسان‌تر از فضا مرزپذیر و قابل تحدید است، در حالی که فضا بی‌مرکز است و به نامتناهی بودن گرایش دارد. همچنین باید گفت که مکان‌ها ثابت می‌مانند، ولی فضا می‌تواند در یک چشم به هم زدن، به وسیله جت، فکس یا ماهواره عبورد کند. (هال به نقل از گل‌محمدی 1389: 229)
هر فرد هنگامی خود را دارای هویت می‌داند که از تمایز، پایداری و در جمع بودن خود اطمینان حاصل کند. مکان و فضا مهم‌ترین عواملی هستند که این نیازهای هویتی انسان را تأمین می‌کنند. به بیان روشن‌تر، مرزپذیری و قابل تحدید بودن مکان و به تبع آن فضا، این امکان را برای آنها فراهم می‌کند که انسان‌ها با احساس متمایز بودن، ثبات داشتن و تعلق به گروه، امنیت و آرامش لازم برای زندگی را کسب کنند. در واقع، سه کارویژه هویت‌آفرین مکان بر خاصیت اصلی آن (مرزپذیری و ثابت بودن) استوار است… از آنجا که ترسیم چنین مرزها و تفاوت‌هایی روی قلمرو مکانی و بازتولید و حفظ آنها در گفتمان مسلط آسان‌تر است، مکان و سرزمین به صورت بستری بسیار مناسب برای هویت‌سازی و تداوم بخشیدن به هویت درمی‌آید… در جوامع سنتی این مرزها کم و بیش بر هم منطبق بودند و همواره یکدیگر را تقویت می‌کردند… مکان نه‌تنها مرزپذیر و قابل تحدید است، بلکه ثبات نیز دارد… انسان هنگامی احساس تداوم و پایداری می‌کند که در زندگی خود مرجع‌هایی ثابت و پایدار داشته باشد. مکان و سرزمین از جمله بهترین تأمین‌کننده‌های این‌گونه مرجع‌ها و دست‌آویزها هستند. بر خلاف فضا که دنیایی سیال و بی‌مرکز برای افراد فراهم می‌کند، مکان با ابعادی معین و عناصری ثابت، دنیایی پایدار پدید می‌آورد (گل‌محمدی 1389: 230 و 231)
همان‌گونه که مکان با ساختن و حفظ مرزهایی روشن و نفوذناپذیر نیاز به متمایز بودن را تأمین می‌کند، به واسطه محدود کردن روابط اجتماعی در قلمرویی نسبتاً کوچک و بسته، احساس تعلق به گروه را پدید می‌آورد و تقویت می‌کند… هوبت در درجه نخست عبارت است از متمایز بودن از افراد یا گروه‌های دیگر، احساس تداوم و ثابت در طول زمان و احساس تعلق داشتن به جمع. بنابراین هرگونه هویت‌یابی و هویت‌سازی مستلزم ایجاد مرز و توسل به مرجع‌های ثابت و پایدار است و مکان مرزپذیر و ثابت این نیازها را به‌خوبی تأمین می‌کند. به بیان دیگر، مکان دنیایی نسبتاً کوچک، باثبات و آشنا برای افراد و گروه‌های انسانی فراهم می‌کند… در جوامع سنتی فضا کاملاً زیر سلطه و وابسته مکان بود. از این رو، فضای سنتی با قلمرو مکانی انطباق داشت و با علائم و نشانه‌های مکان پر می‌شد. اعمال و کردارهایی هم که این فضا را پر می‌کردند، جملگی مکان‌مند بودند. این فضا، فضایی محدود بود برای زندگی کردن در چارچوب آن نه برای حرکت کردن در گستره آن (لش و آوری به نقل از گل‌محمدی 1389: 231). چنانکه گیدنز به‌زیبایی بیان می‌کند، در چنین جوامعی فضا از مکان جدا نبود و «زمان و فضا در بستر مکان ]به یکدیگر[ پیوند می‌خوردند» (گیدنز به نقل از گل‌محمدی 1389: 231). این پیوند تنگاتنگ فضا و زمان با مکان گستره روابط اجتماعی را بسیار تنگ و محدود می‌کرد و زمینه‌ساز شکل‌گیری واحدهای اجتماعی کوچک‌تری مانند منطقه، محله و ایل بود. در این جوامع همه روابط و اندرکنش‌های اجتماعی زیر سلطه «حضور» بود و وجه غالب روابط اجتماعی را روابط مستقیم و چهره‌به‌چهره تشکیل می‌دادند… فرایند جهانی شدن به واسطه پیشرفت شگفت‌آور فن‌آوری‌های ارتباطی، روند گسست مکان و فضا را شتاب می‌بخشد و رشته‌های پیوندزننده فضای اجتماعی با مکان و سرزمین معین را بیش از پیش پاره می‌کند.
یک انسان‌شناس فرانسوی این موضوع را محور بحث قرار داده، از جایگزینی محل‌ها و مکان‌ها با «نامکان‌ها»56 سخن می‌گوید: اگر یک مکان را بتوان چونان امری نسبت‌مند، تاریخی و مرتبط با هویت تعریف کرد، یک فضا که نمی‌توان آن را چونان امری نسبت‌مند یا تاریخی یا مرتبط با هویت تعریف کرد، یک نامکان خواهد بود. به نظر او تجدد اکنون در پیشرفته‌ترین مرحله خود، روابط انسان ها را با این نامکان‌ها افزایش می‌دهد. اینها محل‌های سوپرمدرنی هستند که از مکان‌های انسان‌شناختی متمایزند (اوژه به نقل از گل‌محمدی 1389: 233)
فرایند جهانی شدن زمینه فضامند شدن زندگی اجتماعی را بیش از پیش فراهم می‌کند… در جوامع سنتی، زندگی اجتماعی معمولاً مکان‌مند است و فضا و زمان هم که شرط لازم و بستر زندگی اجتماعی هستند، زیر سلطه مکان قرار دارند. در این‌گونه جوامع، انسان‌ها روابط خود را در چارچوب زمان و فضایی که تابع مکان و سرزمینی معین و محدود است، هماهنگ و برقرار می‌کنند و مهمتر اینکه در جوامع مورد نظر، مکان‌ها به‌خوبی از هویت پشتیبانی می‌کنند. (گل‌محمدی 1389: 234)
اگر هویت را به معنای متمایز بودن، تداوم و ثبات و در جمع و با دیگران بودن بدانیم، توانایی مکان برای تأمین و حقظ هویت بیشتر از فضاست… فضا توانایی چندانی برای تأمین این نیازهای هویتی ندارد. در حالی که مکان مرزپذیرتر و تحدیدپذیرتر است، فضا مرزگریزتر و تحدیدناپذیرتر است. مکان همواره به تثبیت و تصلب گرایش دارد، ولی فضا امور را سیال‌تر و آزادتر می‌کند. مکان فاصله و جدایی می‌آفریند، ولی فضا نزدیکی و اختلاط. همچنین از آنجا که مرزپذیری و قابلیت تحدید فضا کمتر از مکان است، فضا منازعه‌پذیرتر از مکان است. در واقع به همین دلیل است که مکان قابل کنترل‌تر از فضا به شمار می‌آید. (گل‌محمدی 1389: 235)
از آنجا که فضا مرزگریز و بستارناپذیر است، نمی‌تواند حریمی انحصاری و نسبتاً نفوذناپذیر برای هویت‌ها فراهم کند. بنابراین، فضا به‌آسانی به عرصه حضور و تاخت و تاز هویت‌ها تبدیل می‌شود و امکان هویت‌یابی منفعلانه سنتی کم و بیش از بین می‌رود. ولی مرزپذیری و قابل تحدید بودن مکان، دنیاهایی محدود، معین و نسبتاً ثابتی به ارمغان آورده بود که ساکنان آن دغدغه هویتی چندانی نداشتند… سرزمین‌زدایی ناشی از فرایند جهانی شدن، نوعی بحران هویت پدید می‌آورد، چرا که توانایی هویت‌سازی مکان را تحلیل می‌برد و محل را به یک فضای فرهنگی پیچیده تبدیل می‌کند. تحت تأثیر فرایند جهانی شدن، فضا که یک نامکان است به بستر زندگی اجتماعی تبدیل می‌شود و رابطه مستقیم و ساده میان مکان و فرهنگ و هویت به هم می‌خورد. آنچه جایگزین این رابطه مستقیم و ساده می‌شود، رابطه پیچید و دیالکتیکی میان هویت و فضاست. بی‌گمان فضای گریزان از ثبات، تصلب و کلیت یافتن، بستری امن برای هویت‌سازی فراهم نمی‌کند. (گل‌محمدی 1389: 235 و 236)

2.2.9.2. زمان
اگر هویت را نوعی بازنمایی بدانیم، زمان و فضا مختصات اصلی این نظام به شمار می‌آیند. تداوم یکی از عناصر بنیادین هویت است… و آن چیزی نیست مگر احساس ثبات شخصیت در طول زمان. هویت بر تداوم استوار است و تداوم هم در چارچوب زمان معنا می‌یابد، حتی اگر تداوم به معنای منطقی آن باشد. تحلیل ماهیت و ابعاد خویشتن57 نیز جایگاه محوری زمان را نشان می‌دهد. یکی از معانی اصلی خویشتن، فردیت یا جوهر یک شخص یا چیز و ثبات (همسانی درونی) در طول زمان است. در واقع احساس شخصیت داشتن و خود بودن به معنای همانند خود بودن در گذر زمان است. یکسان بودن در ذات، ترکیب و خصوصیات فردی، بدون دخالت دادن عنصر زمان قابل تجربه و سنجش نیست، همان‌گونه که دگرگونی هم امری زمان‌مند است (جنکینز به نقل از گل‌محمدی 1389: 238).
از لحاظ فردی گذشته… همان «خاطره» است و از لحاظ جمعی «تاریخ». هر فرد و گروه تداوم خود را بر خاطره و تاریخ استوار می‌کند (جنکینز به نقل از گل‌محمدی 1389: 238)… انسان در زمان‌های مختلف، هویت‌های متفاوتی کسب می‌کند، ولی از آنجا که از دگرگونی و بی‌ثباتی گریزان است، روایتی تسلی‌بخش از خویشتن می‌سازد تا در قالب آن هویت واحدی را احساس کند (هال به نقل از گل‌محمدی 1389: 238). بی‌گمان یکی از ابزارهای اساسی این‌گونه روایت‌سازی، تلقی مکانیکی و خطی از زمان است. این خط زمانی، حال فرد و جامعه را با گذشته پیوند می‌زند و به تجربه‌های پرشمار و گوناگون زندگی فردی و اجتماعی در قالب خاطره و تاریخ، انسجام و کلیت می‌بخشد. در جوامع سنتی، زمان به‌خوبی از عهده انجام این کارویژه هویتی خود برمی‌آمد، چون مکان‌مند بود. گیدنز می‌گوید در چنین جوامعی محاسبه و گستره زمان بسیار محدود بود، زیرا زمان با مکان پیوند داشت. گرچه همه جوامع سنتی روش‌هایی خاص برای محاسبه زمان داشتند، اما پیش از اختراع و رواج ساعت مکانیکی، تشخیص زمان بدون توسل به ویژگی‌ها و مختصات محلی معین به‌ویژه نشانه‌های فضایی ـ زمانی طبیعی، ناممکن بود. مثلاً نشانه‌هایی مانند طلوع، غروب و ظهر، نه‌تنها دقیق نبودند، بلکه با محل مورد کاربرد خود پیوندی تنگاتنگ داشتند و نمی‌شد آنها را برای سنجش کلی زمان به کار برد (تاملینسون 1381: 74 و 75). زمان مکان‌مند زمانی بود خطی که فرد همراه با دیگر اعضای جامعه، گذشت آن را آگاهانه و مشترک تجربه می‌کردند.
جایگاه برجسته سنت در جوامع سنتی هم از این نکته حکایت می‌کند. «در جوامع سنتی، گذشته محترم شمرده می‌شد» و «سنت ابزاری برای دست‌کاری زمان و فضا بود» چرا که «هر فعالیت یا تجربه‌ای خاص را در چارچوب تداوم گذشته، حال و آینده قرار می‌داد» (گیدنز به نقل از گل‌محمدی 1389: 237). ولی تجدد و فرایند جهانی شدن، همان‌گونه که فضا به مثابه بستار را نابود می‌کند، زمان به مثابه تداوم را نیز از بین می‌برد. تحت تأثیر این فرایند، زمان چنان فشرده می‌شود که دیگر نمی‌تواند در خدمت هویت‌هایی خاص قرار گیرد.
این فشردگی و تحول پدیدارشناسانه، زمان را از مقوله‌ای خطی و کرونولوژیک به حال بی‌پایان تبدیل می‌کند. جهان در چارچوب یک فضای صاف و نامتمایز فشرده می‌شود و نوعی دنیای لحظه‌ای پدید می‌آید. پیوند میان یک گذشته مشترک و یک حال مشترک از بین می‌رود و نظم سنتی مبتنی بر مکان‌های انحصاری و تداوم‌های معنابخش و هویت‌ساز نابود می‌شود. در چنین دنیایی نه فضا می‌تواند نیاز فرد به متمایز بودن و تداوم داشتن را تأمین کند و نه زمان می‌تواند از عهده این کار برآید. از این دیدگاه می‌توان گفت که فرایند جهانی شدن توانایی هویت‌سازی زمان را نیز بسیار کاهش می‌دهد. به نظر آنتونی اسمیت… درون‌مایه فرهنگ و هویت را خاطره جمعی تشکیل می‌دهد و خاطره جمعی بر زمان چونان تداوم استوار است. اگر فرایند جهانی شدن، یک دنیای «بی‌زمان» پدید می‌آورد، در واقع یکی از ابزارها و منابع اصلی هویت‌یابی را از بین می‌برد (اسمیت به نقل از گل‌محمدی 1389: 238)

2.2.9.3. فرهنگ
اجزا و عناصر فرهنگ توانایی چشمگیری در تأمین نیاز انسان‌ها به متمایز بودن و ادغام شدن در جمع دارند… فرهنگ هم تفاوت‌آفرین است، هم انسجام‌بخش… هنگامی که از فرهنگ سخن می‌گوییم به روش‌هایی اشاره داریم که انسان‌ها به صورت فردی و جمعی، از طریق ارتباط با دیگران زندگی خود را معنادار می‌کنند. (تاملینسون 1381: 37).
در جامعه سنتی فرهنگ چیزی جز ساخت معنا در چارچوب و محدوده‌ای خاص و معین نیست. نیروی بازدارنده و محدودکننده مکان، فرهنگ را نیز در دایره تنگ خود محصور می‌کرد. در جوامع سنتی، استحکام و کارآیی بالای مرزها فضایی انحصاری برای فرهنگ‌های خاص فراهم می‌کرد. بنابراین، فرهنگ‌ها می‌توانستند با بهره‌گیری از مصونیت مبتنی بر چنان انحصاری، جایگاهی مطلق پیدا کنند. پیوند تنگاتنگ مکان و فرهنگ در دوران سنتی در واقع تقویت‌کننده پیوند میان فرد و جامعه بود. در جوامع سنتی دارای ساختار کامیونال58 یا جماعت‌محور (گیمن‌شافت)59، عناصر فرهنگی مختلف فرد را چنان در شبکه‌های اجتماعی خویشاوندی و محلی ادغام می‌کردند که انفکاک میان فرد و جامعه تقریباً از بین می‌رفت. بنابراین رابطه میان آن دو «پرابلمتیک» نبود و بحران معنا و هویت محلی از اعراب نداشت. ولی فرایند جهانی شدن با برهم ریختن فضای انحصاری و از بین بردن مصونیت فرهنگ‌ها، قابلیت و توانایی آنها در زمینه هویت‌سازی سنتی را بسیار کاهش داد. (گل‌محمدی 1389: 238)
هر اندازه «امکان تقاطع حضور و غیاب» و «کنش از دور» افزایش و سلطه مکان و محل بر زندگی اجتماعی کاهش می‌یابد، از کارایی و استحکام انواع مرزهای طبیعی و قراردادی کاسته می‌شود… بدین‌ترتیب فرایند جهانی شدن به واسطه سرزمین‌زدایی، پیوندهای فرهنگ با مکان را تضعیف می‌کند و نظام‌های معنایی را از لنگرگاه‌های محلی خود آزاد می‌کند… کنار هم قرار گرفتن فرهنگ‌های خاص، ذات‌باوری و مطلق‌گرایی فرهنگی را به‌شدت متزلزل می‌کند. هنگامی که مرزها نمی‌توانند حریمی امن را برای فرهنگی معین ایجاد و حفظ کنند و امکان جلوگیری از نفوذ و حضور فرهنگ‌های دیگر باقی نماند، پرده از این واقعیت مهم برداشته می‌شود که همه فرهنگ‌ها محصولاتی اجتماعی هستند. هر فرهنگ گرچه ازلی و ابدی به نظر می‌آید، در واقع یک نظام معنایی است در کنار نظام‌های معنایی دیگر. آنها به صورت اجتماعی ساخته می‌شوند و به هیچ روی فراتاریخی نیستند. (گل‌محمدی 1389: 242)
اگر فرهنگ‌ها دست‌ساز انسان‌ها و جوامع باشند، بی‌گمان دارای سلسله‌مراتبی هم نیستند. نبود سلسله‌مراتب نیز معقولیت هرگونه تقسیم‌بندی فرهنگ‌ها بر مبنای خوب/ بد و درست/ نادرست را منتفی می‌کند. به بیان دیگر، هیچ‌گونه معیار فرافرهنگی برای ارزیابی فرهنگ‌ها وجود ندارد و هم‌سنجی فرهنگ‌ها صرفاً از منظر خود آن فرهنگ‌ها امکان‌پذیر است. اکثر نظریه‌پردازان از این فرایند با عنوان نسبی شدن فرهنگی یاد می‌کنند و پیامدهایی گسترده را بر آن مترتب می‌دانند… وقتی مطلقیت فرهنگ زیر سؤال می‌رود، دیگر نمی‌تواند مرجع‌هایی پایدار و ثابت برای هویت‌سازی سنتی تأمین کند. (گل‌محمدی 1389: 243)

2.2.10. بحران هویت
یکی از پیامدهای جهانی شدن در مورد هویت، کم‌رنگ‌تر شدن چشم‌گیر نقش دولت، به مثابه مهم‌ترین متولی هویت‌سازی است… جهانی شدن که با گسترش شبکه‌های جهانی قدرت، ثروت و اطلاعات و کاهش اقتدار دولت همراه است، مسئولیت هویت‌سازی را بر عهده فرد می‌گذارد… تعدد مرجع‌های اجتماعی نیز هویت‌سازی سنتی را دشوار می‌کند… امروزه هر انسان در آن واحد می‌تواند خود را به واحدهای کوچک و بزرگ اجتماعی پرشمایر متعلق بداند… با فراگیرتر و پرشتاب‌تر شدن فرایند جهانی شدن، دنیایی از بازارها، شبکه‌ها و سازمان‌های استراتژیک شکل می‌گیرد که عمدتاً با الگوی انتظارات عقلانی، مانند غرایز، قدرت‌طلبی و محاسبات خودخواهانه اداره می‌شوند و نیازی به هویت ندارند. (گل‌محمدی 1389: 244)
هویت همانند دیگر مقولات، تنها زمانی برجستگی می‌یابد و مطرح می‌شود که در بحران باشد. به این معنا که چیزی که سترون، سازواره و باثبات پنداشته می‌شد، با نوعی تردید و بی‌یقینی روبه‌رو شود. هویت در دنیای معاصر با چنین وضعیتی روبه‌رو است و لذا در بحران توصیف می‌شود. (دوران 1386: 53)

2.2.11. جمع‌بندی و نتیجه‌گیری
هویت، پاسخی است که هر لحظه به پرسش از کیستی خود می‌دهیم. تنوع پاسخ‌هایی که به این پرسش داده می‌شود، از عدم تعین و ثبات هویت حکایت دارد. با وجود این در روایت ما از هویت، دو گزاره عمده وجود دارد: تفاوت و شباهت. چه در تعریف از هویت بر جنبه‌های فردی خود (انانیت) تأکید کنیم و چه بر جنبه‌های جمعی خود (نحنانیت)، بر تمایز خود یا گروهمان از افراد و گروه‌های دیگر و نیز بر شباهت خود با افراد یا گروه‌های مرجع انگشت می‌گذاریم. البته به نظر می‌رسد تفاوت و تمایز، نقش تعیین‌کننده‌تری در مقایسه با شباهت برای تبیین هویت ما بازی می‌کند. با وجود این باید پذیرفت که در بستر شباهت‌هاست که تفاوت‌ها به چشم می‌آیند و هویت قابل تعریف می‌گردد.
از آنجا که ما در سطوح و لایه‌های مختلفی به تعریف از هویت خود می‌پردازیم، با انبوه هویت‌های فردی و جمعی در خودمان مواجه می‌شویم که در اثر نقش‌های بی‌شماری که هر روز در جامعه بازی می‌کنیم و ادراکات گوناگونِ تاریخی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی، مذهبی و… از خود، شکل می‌گیرند و ما را از ساحتی (وضعیتی) به ساحت دیگر می‌لغزانند. اینکه ما در درک خود به کدام جنبه‌ها تکیه کنیم، به شرایط نفسانی، فضای فیزیکی و موقعیت‌های اجتماعی ما در لحظه بستگی دارد. این گوناگونی بی‌حد و حصر در ادراک هویت‌های فردی و اجتماعی، از پیامدهای مدرنیته، و بنیادهای مدرنیته متأثر از گونه‌گونی هویت‌های فرد بوده است. در آغاز دوران مدرن، انسان غربی از تعدد من‌هایی که در خود احساس می‌کرد در مورد خود دچار تردید شد و راهی را برای کشف و درک من واقعی آغاز کرد که عاملی مهم در تغییر رویکرد انسان به جهان، دانش و در پی آن ایجادکننده مدنیتی تاریخی و جهان‌گستر شد.
این روند در روزگار ما به اوج خود رسیده است. اگر در دوران مدرن انسان در میان من‌های مختلفی که در خود احساس می‌کرد، یکی را به عنوان عقل کامل، من اندیشنده یا سوژه مورد شناسایی قرار داد و تلاش نمود سایر مدعیان منیت در درون خود را زیر سیطره من اندیشنده یا وجه عقلانی خود ببرد، در دوره پسامدرن، من اندیشنده یا سوژه جایگاه خود را از کف می‌دهد و خود به یکی از انبوه من‌های مفعولی که در انسان به سروصدا و غوغا مشغولند تبدیل می‌شود و همتراز آنها می‌گردد. از این رو هویت نیز به شبکه‌ای افقی و همسطح از انواع پاسخ‌های لحظه‌ای به پرسش از کیستی فرد از خودش تبدیل می‌شود. هر پاسخی به این پرسش با پاسخ‌های دیگر در یک سطح ارزشی قرار می‌گیرد و می‌تواند تعدد و تنوع پاسخ‌ها تا بی‌نهایت ادامه یابد. هویت فرد، برآیند همه این پاسخ‌ها به شمار می‌رود. اگر در تجربه مدرن، من اندیشنده یا سوژه دست به توصیف خود می‌زد تا هویتی اصیل برای انسان تعریف کند، در تجربه پسامدرن، با همتراز شدن من اندیشنده با سایر من‌های فرد، هویت از خلال تفسیری به‌هم‌بافته و چهل‌تکه از انواع من‌های قابل درک از درون فرد، تعریف می‌شود.
گرچه در یک نگاه کلان، هویت به فردی و جمعی تقسیم می‌شود، اما هویت در نگاه دانشمندان علوم اجتماعی امری است جمعی و صرفاً در اجتماع ساخته می‌شود. در واقع از آنجا که هویت در زبان آشکار می‌شود و با زبان منتقل می‌گردد، اگر زمینه‌ای برای شکل‌گیری زبان فراهم نباشد، انسان قدرت تفکر را به دست نمی‌آورد. زیرا تفکر به زعم بزرگان اندیشه بشری چیزی نیست جز گفت‌وگوی با خود و در خود. گفت‌وگوی انسان با خودش هم، همچون گفت‌وگوی بیرونی در ارتباط با دیگران، در قالب زبان صورت می‌گیرد.

مطلب مرتبط :   معنوی، آیات، تربیت، سوره، قرآن، قرآنی

فضای مجازی و خاص‌گرایی و عام‌گرایی هویت
هویت در جامعه شکل می‌گیرد و آن‌طور که کاستلز می‌گوید، جامعه همان فضا و فضا همان جامعه است.60 بنابراین، فضاها بستر شکل‌گیری هویت‌ها هستند. فضاهای فیزیکی که در بستر مکان و محل مستقر می‌شوند، نوع خاصی از فضا به شمار می‌روند که بیش از انواع دیگرِ فضاهایی که می‌شناسیم، ملموس و محسوس و در تجربه مشترک بشری حیّ و حاضرند. فضا گستره هستی است؛ تا هر کجا که چیزی هست، تا مرز نیستی، فضایی هم وجود دارد که هستی درون آن مستقر شده است. هستی جلوه‌های گوناگون دارد و متناسب با هر نوع از هستی، محمل و فضایی برای بودن و استقرار آن به وجود می‌آید. در نگاه جامعه‌شناس، فضا عبارت است از محملی که جریان‌های اجتماعی در آن رفت و آمد می‌کنند و در گردشند. جریان‌های اجتماعی گرچه در مکان‌ها شکل می‌گیرند اما با ورود به کانال‌های اطلا‌ع‌رسانی، به فضای ارتباطی یا رسانه‌ای می‌روند و از مکان‌هایی که در آنها به وجود آمده‌اند کنده می‌شوند و تا هرجا که وسایل ارتباطی بُرد دارند، فضای خود را گسترش می‌دهند. رسانه‌ها یکی از فضاهایی است که جریان‌ها ــ و در اینجا جریان‌های‌‌ اطلاعات ــ در آن و از طریق آن گسترش می‌یابند.
اما مهمترین دستاورد فناورانه دوران فرامدرن، شکل‌گیری فضایی رقیب برای همه فضاهایی است که تا پیش از این تجربه کرده بوده‌ایم: فضای مجازی؛ فضایی به موازات و در گستره‌ای بسیار فراتر از فضای زیستی و مادی و مکان‌مند و حتی فراتر از فضای جریان‌های رسانه‌ای. اگر بخواهیم به زبان مارشال مک‌لوهان سخن بگوییم، فضای مجازی امتداد ذهن بشر و درآمیخته همه اذهانی است که با واسطه فناوری‌‌های شبکه‌ایِ دیجیتال، خود را به این فضا پیوند زده‌اند. این فضا، فضایی است که انواع بازنمایی‌های واقعیت را در خود جای می‌دهد و فراتر از آن، مجازهای واقعی هم می‌توانند در آن پا به عرصه وجود بگذارند، نشو و نما کنند و به زندگی اجتماعی خود ادامه دهند. بنابراین، اگر از نگاه یک ایدآلیست به فضای مجازی نگاه کنیم، فضای مجازی جهانی است در امتداد جهان تجربه‌شده گذشته و به‌مراتب بزرگتر از دنیایی که در آن زیسته‌ایم و در آینده بسیار بزرگتر و رنگارنگ‌تر از دنیایی که اکنون در دسترس ماست. حضور و توقف بیش از پیش ما در این فضا ــ یا جهان مجازی ــ بر درک ما از واقعیت ــ یعنی جهان غیرمجازی ــ آثاری گسترده و عمیق برجا می‌گذارد61 که توصیف آثاری که تا به اکنون گذاشته و پیش‌بینی آثار آینده آن به دلمشغولیِ میان‌رشته‌ایِ بخشی از اندیشمندان فلسفه، جامعه‌شناسی، ارتباطات و روان‌شناسی تبدیل شده است.
2.3.1. کی‌یرکگور و قدرت هم‌سطح‌سازی مطبوعات
رسانه‌ها که دست‌درکار بازنمایی واقعیت‌ها یا دست‌کاری در واقعیت‌ها هستند، بخشی از فضای مجازی را تشکیل می‌دهند. در این میان، مطبوعات قدیمی‌ترین رسانه جمعی به شمار می‌روند که پس از اختراع ماشین چاپ توسط گوتنبرگ در شکل‌گیری فضای عمومی62 در عصر روشنگریِ غرب نقش مهمی بازی کردند. نظریه‌پردازی در مورد تأثیر مطبوعات بر هویت مخاطبانِ آن در نیمه قرن نوزدهم در آثار فیلسوف اگزیستانسیالیست دانمارکی، سورن کی‌یرکگور63، قابل ردیابی است. ایده کی‌یرکگور در توصیف اثر مطبوعات بر ذهنیت مخاطبان خود، با بلوغ نیهیلیسم و اولین نشانه‌های پست‌مدرنیسم همراه است و همان‌طور که خواهیم دید، این دو پیامدِ دوران مدرن را به‌خوبی پشتیبانی می‌کند.
هربرت دریفوس، با دنبال کردن اندیشه کی‌یرکگور در خصوص مطبوعات، نتایج آن را در مورد تأثیر اینترنت بر مخاطبان به کار می‌گیرد. داریوش شایگان نیز این اندیشه را با آراء ژیل دلوز64 درهم می‌آمیزد و به نتایجی مشابه می‌رسد. مانوئل کاستلز در توصیف ویژگی‌های جامعه شبکه‌ای، بدون اشاره مستقیم، تبیینی واقع‌گرا از آراء این دو به عمل می‌آورد. بنابراین، در اینجا به نیمه قرن نوزدهم بازمی‌گردیم و این ماجرای فکری را از آنجا پی می‌گیریم.
در 1846 کی‌یرکگور در بخشی از نشریه نقد ادبی65 با عنوان «زمانه معاصر»66 هشدار داد که ویژگی‌ای که زمانه او را از دیگر دوران‌ها متمایز می‌کند، طرز فکر بی‌طرفی است که همه تفاوت‌های مرتبه‌ای و ارزشی را با هم برابر می‌کند. به اصطلاح او، این تفکر بی‌طرف همه تفاوت‌های کیفی را هم‌سطح می‌کند. همه چیز یکسان است، یعنی دیگر چیزی آن‌قدر اهمیت ندارد که کسی بخواهد برایش بمیرد. نیچه نام این وضع مدرن را «نیهیلیسم» گذاشت. (دریفوس 1389: 85)
جیووانی واتیمو، فیلسوف ایتالیایی، معتقد بود که نیهیلیسمی که نیچه از آن سخن می‌گفت و پایان متافیزیک که هایدگر پیام‌آور آن بود، با «تضعیف هستی‌شناسی» همراه است. به گمان واتیمو، ما در عصر هستی‌شناسی بی‌رمق به سر می‌بریم که تجلی آن دست کم در مسیحیت، جدایی دین و دنیا (سکولاریسم)، و حلول و بخصوص انحلال «ساختارهای محکم» قدسی است که در طول قرون با قدرت پرورانده و ساخته و پرداخته شده بودند. این انحلال، از میان رفتن خشونت مضمر در امر قدسی را در پی دارد. (شایگان 1388: 430)
کی‌یرکگور تقصیر این تضعیف هستی‌شناسی را که به هم‌سطح‌سازی می‌انجامد، به گردن چیزی می‌اندازد که خودش آن را «عامه» می‌نامد. او می‌گوید: «برای اینکه این هم‌سطح‌سازی به معنای واقعی کلمه انجام شود، باید ابتدا مترسکی فراهم می‌آمد. روح آن، قدرت تجرید وحشتناکش، چیزی است که همه را فرا می‌گیرد. خود آن هیچ است، یک سراب؛ این شبح، عامه است.» اما این عامه نیز به خودی خود آن‌قدر وحشتناک نیست. به ادعای کی‌یرکگور، نیروی شری که حامی عامه است و آن را گسترش می‌دهد، مطبوعات است. او هشدار می‌دهد: «مطبوعات اروپا را به بن‌بستی خواهند کشاند که سال‌ها در آن خواهد ماند، در حالی که بقیه نژاد بشر چیزی ابداع می‌کنند که سرانجام بر آن مسلط خواهند شد.»67 وی اضافه می‌کند: «حتی اگر زندگی من اهمیتی نداشته باشد، تنها از اینکه ماهیت کاملاً اخلاق‌زدای مطبوعات روزانه را کشف کرده‌ام، راضی‌ام.» (نقل از: دریفوس 1389،85)
دریفوس این پرسش را پیش می‌کشد که «چرا عامه را مقصر این هم‌سطح‌سازی بدانیم؟ چرا گریبان موارد ممکنِ دیگر مثل دموکراسی، تکنولوژی یا کم‌رنگ شدن سنت را نگیریم؟ چرا تنها به قاضی می‌رویم و فقط مطبوعات را اهریمنی نشان می‌دهیم؟» (دریفوس، 1389:86) آن‌گاه از یادداشت‌های کی‌یرکگور نقل می‌کند که: «در حقیقت، این مطبوعات و به طور مشخص‌تر، روزنامه‌ها هستند که مسیحیت را ناممکن می‌کنند.» کی‌یرکگور مطبوعات را تهدیدی آشکار و منحصربه‌فرد برای فرهنگ و دین می‌داند. (دریفوس 1389: 86)
برای فهمیدن اینکه چرا او (کی‌یرکگور) چنین کرده است (حمله به مطبوعات) باید به یک قرن قبل از زمان او توجه کنیم. دریفوس در توصیف این دوره تاریخی دست به دامن یورگن هابرماس68 می‌شود. هابرماس در کتاب تغییر ساختاری ساحت عمومی69 زمان پیدایش «ساحت عمومی» را اواسط قرن هجدهم می‌داند و می‌گوید که در آن زمان، مطبوعات و کافه‌ها محلّ تولد شکل جدیدی از گفتمان سیاسی شدند. این ساحت جدیدِ گفتمان اساساً با «پولیس» باستان یا مدینه جمهوری افلاطون تفاوت داشت. ساحت عمومی نوین خارج از قدرت سیاسی به وجود آمد و رشد کرد. سیاست وارد بحث‌ها و حرف‌های مردم شد؛ مردمی که خود در قدرت شریک نبودند. کسی در این وضعیتِ فراسیاسی چیز منفی‌ای نمی‌دید، بلکه چون عامه قدرت سیاسی را نمی‌خواست، به آن با دید مثبت نگاه می‌کردند. قدرت است که هواداری می‌آورد، پس عامه از هرگونه روحیه هوادارانه و جانبدارانه برکنار می‌ماند. روشنفکران دوره روشنگری ساحت عمومی را فضایی دیدند که تفکر عقل‌گرا و بی‌طرفی که باید حکومت و زندگی بشر را هدایت کند، ممکن بود در آن ریشه بدواند و نهادینه شود. این تبادل نظر آزاد و فارغ از دغدغه شرکت در قدرت، کم‌کم مشخصه اساسی جامعه باز شد. مطبوعات با نیروی بی‌سابقه‌شان در توزیع اطلاعات، بحث‌های عمومی را به اطلاع مخاطبان روزافزونی از شهروندان معمولی می‌رساندند. در همان سال‌ها، بورک با حسی آکنده از تحسین نوشت «در کشوری آزاد، همه فکر می‌کنند که در تمام مسائل عمومی ذی‌نفع‌اند.»70 (هابرماس به نقل از دریفوس 1389: 94)
در قرن بعد، قرن نوزدهم، با گسترش روزنامه‌ها ساحت عمومی بیش از پیش دموکراتیک شد، تا جایی که این دموکراتیک شدن منجر به بروز نتیجه شگفتی بر خلق سیر طبیعی خود شد که به قول هابرماس «تصور اجتماعی را درباره نظر عامه در اواسط قرن (نوزدهم) تغییر داد» (هابرماس به نقل از دریفوس 1389: 94). «همان حین که عامه… با گسترش مطبوعات… توسعه می‌یافت، حکمرانی عقاید عامه، حکمرانی بسیاران و میان‌مایگان به نظر رسید.» (هابرماس به نقل از دریفوس 1389: 94)
بسیاری، از جمله جان استوارت میل و الکسیس دوتوکویل، درباره «استبداد عقاید عامه» هشدار دادند و میل احساس وظیفه کرد که «غیراکثریت‌گراها را از قید و بند عامه برهاند.» به نوشته هابرماس، دوتوکویل معتقد بود که «شهروندان متنفذ و سوادآموخته باید عامه منتخبی را تشکیل دهند و مذاکرات مهمّ آنها جهت عقاید عموم را معین کند.» (هابرماس به نقل از دریفوس 1389: 95)
مطالب زمانه معاصر نشان می‌دهد که کی‌یرکگور تا چه اندازه پیشرو و مبدع بوده است. در حالی که توکویل و میل مدعی هستند که توده‌ها به رهبری آدم‌های منتخب فلسفی نیاز دارند و در حالی که هابرماس با آنها موافق است که آنچه حول و حوش سال‌های 1850 اتفاق افتاد، یعنی دموکراتیک شدن ساحت عمومی به دست روزنامه‌ها، انحراف بدیُمنی به سمت پیروی از اکثریت است ــ چیزی که ساحت عمومی باید از آن برکنار می‌ماند ــ کی‌یرکگور نظری ژرف‌تر و پیش‌بینانه‌تر دارد. او ساحت عمومی را یک پدیده جدید و خطرناک فرهنگی می‌بیند که در آن مطبوعات و نیهیلیسمی که از مطبوعات به وجود می‌آید، به چیزی می‌انجامد که با ایده روشنگری عقل بی‌طرف عمیقاً تناقض خواهد داشت. البته دریفوس بعدتر به ما یادآور می‌شود که کی‌یرکگور این هم‌سطح‌سازی را بر تجربه ایمانی افراد هم دارای اثر منفی می‌داند.
در اینجا اختلاف نظر عمیقی میان کی‌یرکگور و هابرماس بر سر ساحت عمومی دیده می‌شود. هابرماس درصدد احیای ویژگی‌های اخلاقی و سیاسی ساحت عمومی است، اما کی‌یرکگور هشدار می‌دهد که راهی و امیدی برای نجات ساحت عمومی نیست، چون ساحت عمومی خود از همان آغاز، منشأ هم‌سطح‌سازی و یکسان کردن همه‌چیز بوده است.
این هم‌سطح‌سازی به روش‌های گوناگون انجام شد. توزیع گسترده جدید اطلاعات که فاصله‌ها و مرزها را پشت سر می‌گذاشت، همه نوع اطلاعات را بی‌واسطه در دسترس همه گذاشت و از این طریق، ناظرانی بی‌طرف و مجرد از مکان به وجود آورد. قدرت جدید مطبوعات در نشر اطلاعات برای همه آحاد ملت باعث شد که خوانندگان روزنامه از گرفتاری‌های شخصی و محلی خود فراتر روند و از چیزهایی باخبر شوند که به طور مستقیم و دست اول به آنها مربوط نمی‌شود. همان‌گونه که بورک با شادمانی خاطرنشان کرده بود، مطبوعات همه را تشویق کرد که در مورد هر چیز برای خود نظری بسازند. هابرماس این را پیروزی روند دموکراتیک کردن می‌دید، اما کی‌یرکگور این خطر را پیش‌بینی می‌کرد که ساحت عمومی، عالم بی‌طرفی خواهد شد که در آن همه می‌توانند بی‌نیاز به هیچ تجربه دست اولی یا بدون داشتن و حتی خواستن مسئولیتی، درباره تمام مسائل عمومی نظر و توضیحی بدهند.
به نظر دریفوس، مطبوعات و پیامد منحط آن ــ مناظره‌های زنده تلویزیونی ــ به اندازه کافی بد هستند، اما این تأثیر غیراخلاقی نگرانی اصلی کی‌یرکگور نبود. به نظر کی‌یرکگور، خطر بزرگ‌تر همان است که هابرماس آن را یکی از فواید ساحت عمومی می‌داند. کی‌یرکگور می‌گوید: «عامه تمام پیوستگی و انسجام فردیت را از بین می‌برد» (کی‌یرکگور به نقل از: دریفوس 1389: 98). دریفوس در تشریح نظر کی‌یرکگور ساحت عمومی را حامی ناظرانِ «همه‌جاحاضری» معرفی می‌کند که خودشان را بالاراده از تجربه‌های موضعی که موضوع صحبت در میان آنها پدید آمده و باید با عملی متعهدانه با آن طرف شد، جدا می‌کنند. این بیان آزادِ آرا و افکار، که یکی از مشخصات عقل منفصل روشنگری محسوب می‌شود، به نظر کی‌یرکگور بزرگترین ضعف آن است. حتی باوجدان‌ترین و جدی‌ترین مفسران، لازم نیست تجربه دست اول از چیزی که در موردش اظهار نظر می‌کنند داشته باشند، یا حتی لازم نیست درباره‌اش موضع منسجمی داشته باشند. همان‌گونه که کی‌یرکگور با نارضایتی از این موضوع یاد می‌کند، این مفسران دیدگاه‌های خود را با انتقاد از اصول توجیه می‌کنند. پیشنهادهایی که این عقل منتزع ارائه می‌دهد، چون در تجربه آن موقعیت و مورد خاص ریشه ندارد، انتزاعی است و اگر هم به صورت قانون و لایحه درآید، به هیچ کاری نمی‌آید. همان‌گونه که کی‌یرکگور در زمانه معاصر می‌نویسد: «عامه مردم نیست، نسل نیست، دوران و زمانه نیست، جامعه نیست، مجمع نیست؛ هیچ‌کدام از اینها و آنها نیست. چون هر کدام از اینها این حُسن را دارد که در میان خودش انسجامی دارد. هیچ‌کدام از کسانی که در عامه‌اند، تعهدی اساسی به چیزی ندارند.» (کی‌یرکگور به نقل از: دریفوس 1389: 99)
برای کی‌یرکگور دور بودن ساحت عمومی از قدرت سیاسی به این معنا بود که هرکس می‌تواند راجع به هر موضوعی، بی‌آنکه مجبور باشد خود در آن شریک باشد، نظر بدهد. او با نارضایتی می‌گوید: «عقل سلیم و زیرکی و استادی برای عامه، این است که راجع به هر موضوعی بحث کنند و تصمیم بگیرند، بی‌اینکه هیچ‌وقت کاری کنند» (کی‌یرکگور به نقل از: دریفوس 1389: 99). دریفوس یادآور می‌شود که این‌گونه شاید به ورطه تفکری بی‌انتها بیفتیم، چون اگر دلیلی برای تصمیم‌ گرفتن و عمل کردن نباشد، شخص می‌تواند بارها و بارها از زوایای گوناگون به موضوع نگاه کند و هر بار نظر و دیدگاه جدیدی به دست آورد. گردآوری اطلاعات مسلماً عمل را عقب می‌اندازد، چون وقتی آدم چیزهای بیشتری بداند، نظرش نسبت به دنیا تغییر می‌کند و وقتی نظرش عوض شود، عمل مبتنی بر آن نظر هم باید عوض شود. کی‌یرکگور فهمید که وقتی که راه انتقادها و تفسیرهای بی‌پایان در مورد کاری گشوده باشد، همیشه عمل به تأخیر می‌افتد: «تفکر در هر لحظه پرتو جدیدی به امور می‌افکند و راه فراری باز می‌گذارد» (کی‌یرکگور به نقل از: دریفوس 1389: 90). بنابراین شخص هیچ‌گاه دست به عمل نمی‌زند.
شرایط زمانه‌ای که کی‌یرکگور توصیف می‌کند در شکلی حادتر و پیچیده‌تر به زمانه ما امتداد یافته است. دریفوس ویژگی این زمانه را «دانش‌محوری» می‌داند. به نظر دریفوس، تنها چیزی که زمانه دانش‌محوری مثل دوران ما تولید می‌کند، معلومات بیشتر و بیشتر است. چنان که کی‌یرکگور می‌گوید: «می‌توان در مقایسه زمانه‌ای دانش‌محور با زمانه‌ای پرشور و شوق گفت که آنچه از ژرفا از دست می‌رود، در گستره به دست می‌آید.» او در ادامه می‌گوید: «همه می‌دانیم که چه راه‌هایی پیش رویمان گسترده شده، اما کسی را یارای آن نیست که راهی را برگزیند. کسی نمی‌خواهد رودرروی نظرهایی که عامه از آنها دفاع می‌کند بایستد، بنابراین هیچ‌کسی نمی‌خواهد دست به عمل بزند.» او در نشریه‌اش می‌نویسد: «در اینجا با دو نیروی هولناک طرف هستیم که در حقیقت، عامل‌های اصلی سردی و بی‌روحی زمانه ما هستند؛ مطبوعات و بی‌نامی.» کی‌یرکگور در مورد مطبوعات نوشت: «اینجا جایی است که انسان‌ها در کوتاهترین زمان ممکن، با ارزان‌ترین قیمت ممکن، در وسیع‌ترین مقیاس ممکن، از اخلاق تهی می‌شوند.» (دریفوس 1389: 89)
دریفوس به اعتبار این گفته کی‌یرکگور در پی‌نوشت کتابش می‌نویسد: «بدون شک، کی‌یرکگور خوشحال می‌شود اگر این شعار را در مورد وب به کار ببریم، چون همان‌گونه که هیچ‌کس مسئولیت عواقب اطلاعات در مطبوعات را نمی‌پذیرد، هیچ‌کس هم مسئولیت دقیق بودن اطلاعات روی وب را به عهده نمی‌گیرد. البته اهمیتی هم ندارد که این اطلاعات قابل اعتماد هستند یا نه، چون کسی نمی‌خواهد بر پایه آنها کاری انجام دهد. تنها چیزی که اهمیت دارد، این است که همه پیغام‌هایشان را به کاربران دیگر فوروارد کنند. اطلاعات آن‌قدر گمنام هستند که کسی نمی‌داند یا اهمیتی نمی‌دهد که از کجا آمده‌اند. برای کسب اطمینان از اینکه کسی مسئولیتی به عهده نمی‌گیرد و به اسم حفاظت از مسائل شخصی، کدهای ID به وجود آمده است که تضمین می‌کند حتی نشانی فرستنده مخفی بماند. چیزهایی که کی‌یرکگور در مورد مطبوعات می‌گفت در مورد اینترنت هم ممکن است صادق باشد: «وحشتناک است که کسی که هیچ‌کس نیست، بدون تصوری از مسئولیت و با کمک این وسایل وحشتناک و نامتناسب ارتباطات، بتواند اشتباهی را رواج دهد.» (دریفوس 1389: 101)
کی‌یرکگور در نوشته‌های زمانه معاصر به‌اجمال نظرش را در مورد رابطه مطبوعات، ساحت عمومی و هم‌سطح‌سازی‌ای که در زمانه او در جریان بود، خلاصه کرده است. مطبوعات گمنام و نبود شور و شوق و تعهد در زمانه عقل‌گرای ما، دست به دست هم می‌دهند تا عامه را پدید آورند. عامه خود عامل هم‌سطح‌سازی نیهیلیستی است، چون وقتی همه‌چیز برایت یکسان باشد، هیچ تعهدی برای عمل نخواهی داشت: «قدرت انتزاع مطبوعات (روزنامه یا نشریه هیچ تجسم سیاسی ندارد و فقط عنصری منفرد یا مفهومی مجرد است) همراه با نبود شور و شوق و تفکری بودن زمانه ما، آن شبح منتزع عامه را پدید می‌آورند که همسان‌کننده واقعی است» (کی‌یرکگور به نقل از دریفوس 1389: 101)
دریفوس دست به همذات‌پنداری با کی‌یرکگور می‌زند و می‌گوید: «بدون شک، کی‌یرکگور اگر زنده بود، در اینترنت ترکیب تکنولوژیکِ بدترین ویژگی‌های روزنامه و کافه را می‌دید؛ اینترنتی با وب‌سایت‌هایش که پر از اطلاعات بی‌نام و نشان از همه‌جای دنیاست و گروه‌های خبریش که هرکس در هر جای دنیا بی‌هیچ شرطی می‌تواند به آنها بپیوندد؛ جایی که می‌شود در مورد هر موضوعی بدون هیچ عواقبی بی‌وقفه حرف زد. در حقیقت، اینترنت رؤیای بورک را تحقق بخشیده است. در گروه‌های خبری هرکس از هرجا در هرزمان می‌تواند راجع به هر چیز نظری داشته باشد. همه فقط مشتاقند تا به آماتورهای گمنام دیگر که نظرهای خود را از ناکجا می‌فرستند جواب دهند. چنین ناظرانی لازم نیست سر حرف‌ها و نظرهایشان بایستند. در حقیقت، فراگیر بودن اینترنت، تعهدهای موضعی را بی‌معنا کرده است.» (دریفوس 1389: 91 و 92)
کی‌یرکگور در مورد مطبوعات احساس خطر می‌کرد، آنچه او آن را پیامد پوشش فارغ از تبعیض و تعهد مطبوعات می‌دید، اکنون کاملاً در شبکه جهانی تحقق یافته است. به کمک هایپرلینک‌ها، تفاوت‌های بامعنا همسان و همسطح شده‌اند. دیگر ربط و اهمیت رخت بربسته است و این بخش مهمی از جاذبه وب است. هیچ چیز آن‌قدر بدیهی نیست که ذکر نشود، چیزی آن‌قدر مهم نیست که جای خاصی بخواهد. کی‌یرکگور در نوشته‌های مذهبی‌اش از نیهیلیسم تلویحی‌ای که در این عقیده نهفته بود ــ که برای خداوند رستگاری روح یک گناهکار و افتادن گنجشکی از درخت علی‌السویه است ــ انتقاد می‌کند و می‌گوید: «برای خداوند نه چیزی مهم است و نه چیزی بی‌اهمیت.» او معتقد بود این تفکر بی‌تفاوت، انسان را به «حاشیه نومیدی» می‌رساند (کی‌یرکگور به نقل از: دریفوس 1389: 92). جاذبه و خطر وب این است که هر کس می‌تواند در چنین نقطه‌ای دید خداگونه‌ای داشته باشد. آدم می‌تواند یک قوری قهوه در کمبریج یا آخرین سوپرنوا را ببیند، قرارداد کیوتو را مطالعه کند، دنبال بورس تحصیلی خاصی بگردد یا روباتی را برای کاشت و آبیاری دانه‌ای در اتریش هدایت کند. همه این کارها با سهولت یکسان و نبود این معنا که چه چیز مهم است، انجام می‌شود. در بزرگراه اطلاعات چیزهای بسیار مهم و کاملاً بدیهی کنار یکدیگر قرار گرفته‌اند، مثل همان چیزهایی که در بزرگراه نیهیلیستی شماره 61 (نام ترانه‌ای از باب دیلان) کنار هم آمده؛ قربانی شدن اسحاق به دست ابراهیم، بند کفش‌های قرمز و سفید و آبی، هزاران تلفنی که زنگ نمی‌زنند و جنگ جهانی سوم… (دریفوس 1389: 92 و 93)
اگر جان‌مایه سخن کی‌یرکگور را در نظر بگیریم، هم‌سطح‌سازی مخرب مورد نظر او را به شکل حاد و گسترده در فضاهای تبلیغات محیطی جوامع شهری و شبکه‌های متعدد تلویزیونی که انبوهی از برنامه‌ها را کنار هم می‌چینند می‌توان مشاهده کرد. به‌ویژه در جامعه ما که تبلیغات دینی و اخلاقی به شکل‌ها و انگیزه‌های مختلف مجبورند خود را به رخ بکشند، دیدن تبلیغات رنگارنگ کالاهای غیرضروری و مصرفی در کنار عبارتی عرفانی یا اخلاقی یا پیامی ایدئولوژیک که برای اثرگذاری نیاز به حریم و خلوتی خاص دارد، در نهایت اثر همسطح‌کنندگی‌ای دارد که به سطح کالاها و امور تفننی سوق پیدا می‌کند. همین اتفاق در تلویزیون هم می‌افتد وقتی یک سخنرانی مذهبی یا مداحی و نوحه‌سرایی یا اذان در تاروپود تبلیغات بازرگانی یا سریال‌های سرگرم‌کننده بافته می‌شود. در حالی که شما تخمه می‌شکنید و پاپ‌کورن می‌خورید و جلو تلویزیون دراز کشیده‌اید، زمان اذان فرا می‌رسد یا مجلس وعظ و خطابه‌ای آغاز می‌شود. عملاً دیگر برای ما میان تماشای یک مسابقه فوتبال، یک سریال تلویزیونی و مواجهه با یک برنامه یا پدیده مذهبی تفاوتی وجود ندارد؛ شما تغییر حالت نمی‌دهید و ممکن است به‌آسانی با فشردن یک دکمه خودتان را از وضعیت پیشِ رو رها ‌کنید. قدرت هم‌سطح‌کنندگی رسانه و بی‌ارزش کردن اموری که برای برجسته شدن آنها جامعه در نهادهای سنتی خود دست به تعلیم و تربیت گسترده‌ای زده است، انسان‌هایی بی‌تفاوت به وجود می‌آورد که لاجرم این بی‌تفاوتی در حوزه اخلاق و رفتار عمومی به شکل‌های مختلف بازتاب می‌یابد.
نگرانی کی‌یرکگور در مورد قدرت هم‌سطح‌کنندگی رسانه که در آن زمان منحصر به مطبوعات بود، در روزگار ما می‌تواند وحشت‌آفرین باشد. اگر او در قرن نوزدهم هم‌سطح‌شدگی ارزش‌ها را می‌دید، ما امروز در قرن بیست و یکم، در معرض هم‌سطح‌شدگی امر واقعی و امر غیرواقعی قرار داریم. رسانه‌ها از چنان گستردگی، تنوع و پیچیدگی‌ای برخوردار شده‌اند که درک و غلبه بر تأثیر آنها دشوارتر و دشوارتر می‌شود و بیم آن می‌رود که قدرت تمایز ما در تفکیک امر واقعی و امر وهمی روزبه‌روز ضعیف‌تر شود.
کی‌یرکگور فکر می‌کرد مردم به مطبوعات معتاد می‌شوند. اکنون می‌تواتیم اعتیاد به وب را نیز به این مقوله اضافه کنیم. همه اینها به این دلیل است که برای ناظر بی‌نام و نشان هیچ احتمال خطری وجود ندارد. او در فضای وب هیچ هویت ثابتی پیدا نمی‌کند که در خطر نومیدی، تحقیر و فقدان باشد.
زندگی روی وب به نحو مطلوبی مناسب این نحو از وجود است. در اینترنت تعهدها در بهترین حالت تعهدهای مجازی هستند. شری تارکل71 در زندگی بر پرده نمایش72 توضیح داده است که چگونه اینترنت با تغییر دادن محیط اطرافمان، شخصیت‌های جدیدی برای ما پدید آورده است. او به‌تفصیل «توانایی اینترنت در تغییر هویت» را توضیح می‌دهد و می‌گوید «اینترنت ما را تشویق می‌کند که به خودمان چونان موجوداتی تغییرپذیر، در حال تکوین، غیرمتمرکز، متکثر، انعطاف‌پذیر و همیشه در حال پیشرفت نگاه کنیم.»73 (تارکل به نقل از دریفوس 1389: 96)
بنابراین، «اینترنت آزمایشگاه مجهزی است که می‌توان در آن خود را شکست و دوباره ساخت و شخصیت‌های جدیدی را تجربه کرد. این، مشخصه زندگی پست‌مدرن است.» (تارکل به نقل از دریفوس 1389: 96)
دریفوس برای مثال از اتاق‌های گپ‌زنی یاد می‌کند که به ما این امکان را می‌دهند تا نقش خویشتن‌های متفاوتی را بازی کنیم که معلوم نیست کدام‌یک از آنها واقعاً خود ما هستیم. این امکان فقط در حد نظریه نیست، بلکه منجر به بروز تجربیات اجتماعی جدیدی می‌شود. تارکل می‌گوید: «دوباره‌اندیشی در معنای انسان… هویت، دیگر موضوعی نیست که فقط فلاسفه راجع به آن بحث کنند، بلکه به میان مردم عادی نیز راه یافته است.» او با رضایت تأیید می‌کند که اینترنت آنچه را که او «تجربه‌گرایی» می‌نامد تشویق می‌کند، چون کاری که آدم در اینترنت انجام می‌دهد عواقبی ندارد. به همین دلیل، اینترنت راه را باز می‌کند تا انسان‌ها خویشتن‌های جدید و مهیجی پیدا کنند. شخصی که در ساحت زیباشناختی وجود زندگی می‌کند، مسلماً با این موضوع موافق است، اما به گفته کی‌یرکگور «نتیجه دانستن همه‌چیز و همه‌چیز بودن، این است که فرد با خودش دچار تناقض می‌شود» (کی‌یرکگور به نقل از دریفوس 1389: 96). کی‌یرکگور از دیدگاه کسی که در ساحت متعالی‌تری از وجود می‌زید، به ما می‌گوید که انسان محتاج تغییر و هوش نیست، بلکه به قطعیت، تعادل و استواری نیاز دارد. (کی‌یرکگور به نقل از دریفوس 1389: 96 و 97)
چاره چیست؟ تنها راه چاره‌ای که کی‌یرکگور برای نجات انسان از تفکر یکسان‌کننده و فلج‌کننده عمومی می‌شناسد، این است که فرد خود را با تعهدی پرشور در کاری غرق بکند. در زمانه معاصر او معاصرانش را تشویق می‌کند که چنین جهش کنند: «این روزها عمل و تصمیم کم شده است، مثل شناگرانی که در آّب‌های کم‌عمق هستند و میل خطرناکی به شنا دارند. بزرگ‌ترها سرخوشانه در میان امواج شنا می‌کنند و به جوان‌ترها میگویند “بیایید بپرید توی آب.” این تصمیم در نهاد هر کسی هست که می‌گوید “بیا بپر توی آب.”ــ حتی اگر این شیرجه شیرجه‌ای خطرناک و اشتباه باشد. اگر در خود آن مایه را دارید که مرد شوید ـــ همین شیرجه و خطر و تصمیم به عمل شما را مرد خواهد کرد.» (کی‌یرکگور به نقل از دریفوس 1389: 97)
کی‌یرکگور چنین جهشی سرخوشانه از آب‌های کم‌عمق و هم‌سطح زمانه معاصر به آب‌های عمیق‌تر را در کسانی می‌بیند که به درون آنچه می‌پرند که او آن را «ساحت زیباشناختی وجود» می‌نامد… هر ساحت وجودی با مسلم دانستن شکلی از زندگی، روشی برای رهایی از هم‌سطح‌سازی زمانه معاصر است. دریفوس یادآور می‌شود که کی‌یرکگور تفکر را نقطه مقابل هرگونه عمل قاطع می‌داند و بنابراین مخالف با قطعی کردن چیزی است. آنچه هابرماس ساحت عمومی می‌نامد، ]از نظر کی‌یرکگور[ اصلاً ساحت نیست؛ یک نا ـ ساحت … یا نوسفیر74 است که تیل‌هارد دوشاردین75 آن را مطرح کرده است و اکستروپین‌ها76 و دیگر کسانی که امیدوارند به کمک www روزی ذهن‌هایمان بدن‌هایمان را ترک کنند، طرفدارش هستند. نوسفیر یا ساحت ذهن (دریونانی نوس به معنی ذهن است) قرار است محل گردهمایی افراد بشر در یک شبکه عظیم ذهنی باشد که کنترل زمین را برای احاطه بر منابع سیاره و هدایت به سمت جهان عشق متحد در دست می‌گیرد. به نظر تیل‌هارد این کار منجر به بروز اُمگا یا فرا رسیدن آخرالزمان می‌شود. از دید کی‌یرکگور، نوسفیر که درآن تفکر و عشق فراگیر جای مکان‌مندی واقعی و تعهد را می‌گیرد، نسخه مسیحی اشتباهی از ساحت عمومی است. در ساحت زیباشناختی انسان‌ها لذت را محور زندگی خود قرار می‌دهند… (دریفوس 1389: 94)
… کشف کی‌یرکگور آن بود که دریافت اگر کسی با تعهد کامل سراغ ساحت زیباشناختی بود، برای اینکه در آنجا معنای زندگی‌اش را بیابد، محکوم به شکست خواهد بود؛ بی‌آنکه راهی باشد که مهم را از غیرمهم و مربوط را از نامربوط باز شناسیم، همه‌چیز به نحو یکسانی هم جالب است و هم کسالت‌آور و دوباره به همان بی‌تفاوتی و هم‌سطحی برمی‌گردیم که می‌خواستیم از آن فرار کنیم. کی‌یرکگور که خود زیباشناسی است که نومیدی را که نشانه فروپاشی ساحت زیباشناختی است تجربه کرده، می‌نویسد: «واکنشم به دنیای بیرون، تهی از معنا شده، فکر کنم روحی شیطانی در من حلول کرده، عینکی روی بینی‌ام گذاشته که یک شیشه‌اش همه‌چیز را بی‌نهایت بزرگ می‌کند و شیشه دیگرش همه‌چیز را بی‌نهایت کوچک.» (کی‌یرکگور به نقل از دریفوس 1389: 95)
این ناتوانی تشخیص بدیهی از مهم و مربوط از نامربوط، عواقب وخیمی دارد. در این حالت، دیگر دلیلی برای داشتن شور و هیجان در مورد چیزی باقی نمی‌ماند، چون همه‌چیز همان‌قدر بی‌اهمیت است که مهم است و منجر به همان کسالتی می‌شود که انسان زیباشناس زندگی‌اش را وقف فرار از آن کرده است. پس اگر کسی با تمام وجود در ساحت زیباشناختی زندگی کند و آن را کاملاً تجربه کند، سرانجام درمی‌یابد که شیوه زیباشناختی برای زندگی هم مشکل یکسان‌شدگی همه‌چیز برای او را علاج نمی‌کند. کی‌یرکگور چنین دریافتی را «نومیدی» می‌نامد. او می‌گوید: «هرگونه نگاه زیباشناسانه به زندگی مایه نومیدی است، و کسی که زیباشناسانه زندگی می‌کند، در نومیدی است؛ چه خود بداند، چه نداند، اما وقتی کسی این را دانست، نوع عالی‌تری از وجود، نیازی عاجل می‌شود.» (کی‌یرکگور به نقل از دریفوس 1389: 97)
کی‌یرکگور این نوع عالی‌تر وجود را «ساحت اخلاقی» می‌نامد. در ساحت اخلاقی شخص هویت ثابتی دارد و درگیر انجام دادن کاری یا متعهد به پذیرفتن مسئولیتی است. اطلاعات برای بازی کردن نیست، بلکه برای مقاصد جدی جُسته و به کار گرفته می‌شود. مادامی که جمع‌آوری اطلاعات خود غایت نباشد، اطلاعات معتبر روی شبکه را می‌توان منبع مفیدی در خدمت مسائل جدی دانست. این وظایف هستند که مردم را ملزم می‌کنند برای زندگی‌شان برنامه داشته باشند و مسئولیت بر عهده گیرند. این‌گونه، اهدافی خواهند داشت که معین می‌کند چه کاری باید انجام دهند و چه اطلاعاتی برای انجام دادن آن کار مفید است.
اینترنت تا جایی که این تعهد و الزام برای عمل را تقویت و پشتیبانی کند، به کار زندگی در ساحت اخلاقی می‌آید. اما دریفوس بر آن است که احتمالاً کی‌یرکگور در ایراد به این حرف می‌گفت تعداد زیاد گروه‌های هم‌علاقه روی اینترنت و سهولت پیوستن به آنها ساحت اخلاقی را در نهایت به نابودی خواهد کشاند. از آنجا که به‌آسانی می‌توان در این گروه‌ها متعهد به چیزی شد، تعهدی که عملی در پی ندارد، در نهایت، شخص به فلج و از کارافتادگی خواهد رسید یا به اینجا می‌رسد که می‌تواند انتخاب کند که کدام تعهد را باید جدی بگیرد. (دریفوس 1389: 97 و 98)
به نظر کی‌یرکگور، شخص فقط در صورتی می‌تواند خود را از هم‌سطح شدن همه تعهدات نجات دهد که هویت مستقل خاص خود را پیدا کند که جهانی یگانه را به او نشان دهد. خوشبختانه، در تعهدات مهم زندگی، دیدگاه اخلاقی به کار ما نمی‌آید. چون می‌توان با عقل بارها در مورد آن تجدید نظر کرد. هر کس این تعهدات را تجربه کرده باشد، می‌داند که انگار همه وجود ما را در چنگ خود می‌گیرند. جنبش‌های سیاسی و مذهبی این‌گونه هستند، روابط عاشقانه نیز این‌گونه‌اند و برای بعضی آدم‌ها خدمت به علم و هنر نیز. وقتی ما به قول کی‌یرکگور با شوقی بی‌پایان، با قبول تعهدی بی‌قید و شرط به ندای این تعهدات پاسخ می‌گوییم، آنها مشخص می‌کنند که در باقی زندگی‌مان چه موضوعی برایمان مهم است. این‌گونه تعهد بی‌قید و شرط با ایجاد تفاوت‌های کیفی بین مهم و بدیهی، مربوط و نامربوط، جدیت و تفنن جلوی هم‌سطح‌شدگی را می‌گیرد. زیستن با چنین تعهدهای لغونشدنی‌ای شخص را به قول کی‌یرکگور در ساحت مذهبی ـ مسیحی وجود قرار می‌دهد. در اینجا دریفوس یادآور می‌شود که برای کی‌یرکگور دو شکل مسیحیت وجود دارد. یک نوع افلاطونی و ناواقعی است و سنت آگوستین بهترین معرف این نوع مسیحیت است که به معنی ترک امید به برآورده شدن آرزوهای شخصی در این زندگی و توکل به خدا برای مراقبت از اوست. کی‌یرکگور این نوع را مذهبی بودن نوع A می‌نامد و می‌گوید این معنای واقعی مسیحیت نیست. مسیحیت راستین یا مذهبی بودن نوع B از دید کی‌یرکگور بر پایه تجسد است و شامل تعهد بی‌قید و شرط داشتن به چیزی محدود و داشتن شجاعتی ناشی از ایمان است تا با آن، بتوان خطرهایی را پذیرفت که این تعهد به وجود می‌آورد. چنین زندگی متعهدانه‌ای در این دنیا به شخص زندگی معناداری می‌دهد.
اما البته چنین تعهدی شخص را آسیب‌پذیر هم می‌کند. ممکن است هدف شخص از بین برود. ممکن است معشوقش او را ترک کند. تفکر منتزع زمانه معاصر، تغییرپذیری ساحت زیباشناختی و آزادی بی‌حد و حصر ساحت اخلاقی، همگی روش‌هایی هستند برای اینکه شخص را از آسیب‌پذیری دور نگه دارند. اما به ادعای کی‌یرکگور، آنها تمام تفاوت‌های کیفی را هم‌سطح می‌کنند و به ناامیدی بی‌معنایی می‌انجامند. فقط تعهد بی‌قید و شرط با احتمال خطر و هویت استواری که پدید می‌آورد، می‌تواند به شخص دنیایی بدهد که با تفاوت‌های کیفی خاصی سامان داده شده است. (دریفوس 1389: 98)
این حالت منجر به مطرح شدن سؤالی دشوار می‌شود. اینترنت، اگر بتواند، در حمایت و تشویق تعهدات بی‌قید و شرط چه نقشی بازی می‌کند؟ شاید اولین جواب این باشد که زندگی تجربی روی وب حرکت از ساحتی به ساحت دیگر را آسان می‌کند، مثل شبیه‌سازهای پرواز که کمک می‌کنند شخص پرواز یاد بگیرد. شخص آن‌قدر وب‌گردی می‌کند که حوصله‌اش از این کار سر می‌رود، بعد آزادانه انتخاب می‌کند که کدام گروه خبری برایش مهم است تا اینکه سرانجام، بی‌معنایی این انتخاب برایش آشکار می‌شود و در نهایت، شخص به عنوان تنها راه نجات از ناامیدی دست به تعهد بی‌قید و شرط می‌زند. در واقع، در هر مرحله از دیدن وب‌سایت‌های جالب در موقع وب‌گردی یا مکالمه در اتاق‌های گپ‌زنی، یا پیوستن به یک گروه خبری برای پرداختن به مسئله‌ای مهم در زندگی، ممکن است آدم تعهدی مادام‌العمر را بپذیرد. شکی نیست آدم‌هایی که در اتاق‌های گپ‌زنی همدیگر را می‌بینند، ممکن است عاشق شوند، اما احتمالش خیلی کم است.
کی‌یرکگور مسلماً موافق بود که اینترنت مثل ساحت عمومی و مطبوعات جلوی تعهد بی‌قید و شرط را نمی‌گیرد، اما معتقد بود که در نهایت آن را سست می‌کند. اینترنت موفق شده است مثل شبیه‌سازها همه چیز را، جز احتمال خطر، شبیه‌سازی کند. تخیل ما می‌تواند مثل زمان بازی کردن یا فیلم دیدن رها شود، و بدون شک اگر به اندازه کافی درگیر باشیم که خطر را هم احساس کنیم، چنین شبیه‌سازی‌هایی در اندوختن مهارت به ما کمک می‌کنند. اما تا وقتی که شیوه بازی‌ها بر جلب موقت تخیلات ما، آن‌هم در حوزه‌هایی محدود، متمرکز باشد، نمی‌تواند تعهدات مهم دنیای واقعی را شبیه‌سازی کند. تعهدات مجازی فقط وقتی ما را مقید می‌کنند که شبیه‌سازها پیش روی گوش‌ها و چشم‌های ما، تصورات ما را به خود جلب کنند و این همان چیزی است که بازی‌های کامپیوتری و اینترنت می‌کنند. اما در این حالت، خطر مجازی است و عواقب بلندمدتی ندارد. دریفوس در توضیح این قسمت از قول تارکل می‌گوید که می‌توان گفت بسیاری از ما به جای حل مسائل واقعی ــ چه شخصی، چه اجتماعی ــ ترجیح می‌دهیم در مکان‌های غیرواقعی باشیم. زنان و مردان می‌گویند که اتاق‌ها و مازها امن‌تر از خیابان‌های شهر هستند… دوستی در فضای مجازی محکم‌تر از دوستی‌های واقعی است و وقتی اوضاع مناسب نیست، همیشه می‌توانید آنجا را ترک کنید (تارکل به نقل از دریفوس 1389: 98). وسوسه‌کننده است که در دنیای تصاویر مجازی و تعهدات مجازی که منجر به زندگی مجازی می‌شود زندگی کنیم. همان‌طور که کی‌یرکگور در زمانه معاصر می‌گوید: «زندگی را به شاهکاری غیرواقعی از مهارت و حقیقت را به نمایش تبدیل می‌کند.» (کی‌یرکگور به نقل از دریفوس 1389: 101)
دریفوس در توصیف وضعیت کاربران اینترنت با گزاره‌های خاص کی‌یرکگور می‌گوید: فقط وقتی معلوم می‌شود که شخص به تعهد بی‌قید و شرط رسیده که شور و جرأت این را داشته باشد که آنچه را در اینترنت آموخته است، به دنیای واقعی منتقل کند. این‌گونه است که شخص با آنچه که کی‌یرکگور «خطر و قضاوت قاطع زندگی» می‌نامد، مواجه می‌شود. اما جاذبه اینترنت ــ مثل مطبوعات در زمان کی‌یرکگور ــ دقیقاً این است که جلوی شیرجه آخر را می‌گیرد. در واقع، هر کسی از اینترنت طوری استفاده می‌کند که هویت واقعی‌اش در دنیای واقعی را به خطر نمی‌اندازد و بر خلاف آن‌چیزی عمل می‌کند که او را به طرف اینترنت کشانده است.
بنابراین، می‌توان گفت که حق با کی‌یرکگور است؛ مطبوعات و اینترنت دشمنان اصلی تعهد بی‌قید و شرط هستند، اما فقط تعهد بی‌قید و شرط ــ یعنی آنچه که کی‌یرکگور ساحت مذهبی وجود می‌نامد ــ ما را از هم‌سطح‌سازی نیهیلیستی‌ای که روشنفکری ایجاد کرده، مطبوعات و ساحت عمومی حمایتش می‌کنند و در شبکه جهانی محقق شده است، نجات می‌دهد. (دریفوس 1389: 104)
کاری که اینترنت در مورد معنا برای ما می‌کند، در حقیقت، زندگی ما را به جای اینکه بهتر کند، بدتر می‌کند. زندگی روی وب جذابیت دارد، چون آسیب‌پذیری و تعهد را حذف می‌کند. اما اگر کی‌یرکگور درست گفته باشد، این نبود شورو شوق قطعاً معنا را از میان خواهد برد. بنابراین باید دانست که ابزار خنثی نیستند و حذف اینترنت تعهد شخص را در دنیای اجتماعی و جسمانی کم می‌کند. این کاهش تعهد، به نوبه خود، درک از واقعیت و معنا را در زندگی شخص کاهش می‌دهد. در واقع، انگار که هرچه بیشتر از اینترنت استفاده کنیم، بیشتر به دنیای غیرواقعی، تنها و بی‌معنای کسانی کشانده می‌شویم که می‌خواهند از دردسرهای جسم بگریزند. (دریفوس 1389: 105)
… درگیری در جوامع مجازی، مثل بازی، تهدیدی برای تعهد سیاسی در جامعه واقعی فرد نیست. اما در یک صورت ممکن است مضر باشد؛ اینکه طبیعت خالی از خطرش آن را جذابتر از دنیای خطرناک واقعی جلوه دهد و این‌گونه وقت و انرژی‌ای که شهروندان می‌توانستند صرف مسائل جامعه واقعی بکنند، تحلیل می‌رود. (دریفوس 1389: 160)
در واقع این کارکرد اینترنت را باید عامل مؤثری در کاهش خطر عملگرایی سیاسی و اجتماعی عامه برای نهاد قدرت‌ دانست. سوق دادن یک حرکت سیاسی واقعی به فضای بدون تعهد و بی‌خطر مجازی، جدیت عمل سیاسی را تحلیل می‌برد و تیزی و درشتی شورش‌های خیابانی را کاهش می‌دهد. به عنوان نمونه‌ای ملموس، وقایع سیاسی سال 1388 و محدود شدن عمل سیاسی به شبکه‌های اجتماعی اینترنتی، یک حرکت سیاسی واقعی را بدل به جریانی از اطلاعات و اظهارنظرهای کم‌عمق و غیرمنسجم کرد و به لاف و گزاف‌گویی جمعی محدود که ترجیح می‌دادند در فضای امن خانه بنشینند و از طریق وب شعارهای تند سر دهند تقلیل داد. به این ترتیب، فضای مجازی را که در آن افراد می‌توانند با احساس امنیت و بدون تعهد به عمل، اطلاعات نادقیق و سست را به اشتراک ‌گذارند و بی‌اعتمادی به این اطلاعات و نظرهای ضعیف را رواج ‌دهند، می‌توان بستری مناسب برای کنترل نیروهای عام سیاسی و بی‌اثر کردن خطرات آنها به شمار آورد. در نتیجه، اینترنت گرچه برای انتشار اخبار و اطلاعات فضای مناسبی به نظر می‌رسد، اما به‌راحتی می‌توان با کنترل و دست‌کاری در اطلاعات، اولاً میزان اعتماد افراد را به این اطلاعات کاهش داد و ثانیاً با مشغول کردن عامه به مذاکرات0 و مبادلات خبری، وقت و انرژی آنها را تحلیل برد و از شدت عمل جامعه به میزان قابل توجهی کم کرد.

مطلب مرتبط :   مدرنیته، دینی، دین، مدرنیته،، مدرنیزاسیون، و‌ایندرباره:کلمات کلیدی مطلب:

2.3.