مشکلات متعددی باقی میماند. اول اینکه مسأله تناسخ و حلول روح در بدنی دیگر، که در این متن به آن گریزی زده شده و در جای دیگری هم به قوت توسط فلوطین بیان شده است، وجود دارد (رک: III.2.13.15; III.4.2.2-4; IV.3.8; IV.7.4.8-14; IV.8.1; VI.7.6-7). در متن مورد نظر ما به نظر میرسد فلوطین میگوید اگر، برخلاف واقع، روح سقراط در فیثاغورث حلول کند، در این صورت سقراطِ جزئی در جهان معقول حاضر نخواهد بود. هرچند بعداً اضافه میکند که اگر روح مثلاً سقراط مالک λόγοι همه افراد جزئیای است که سرانجام به آنها جان خواهد داد، پس همه اینها در جهان معقول موجود خواهند بود. و روح سقراط این کار را انجام میدهد.<br /> آسان نیست که بفهمیم اینجا چه چیزی ادعا شده و چه چیزی ادعا نشده است. ظاهراً این دو ادعای ایجابی– که سقراط در جهان معقول حاضر است و اینکه او دارای همه λόγοι ارواحی است که نهایتاً با آنها متحد خواهد شد یا ممکن است متحد شود – علیه انکار اینکه سقراط میتواند به فیثاغورث تبدیل شود و نیز علیه تأیید حداقل ضمنی این که او میتواند، مطرح میشوند. با در نظر نگرفتن این دوگانگی آشکار، به نظر میرسد که اینجا در ذهن فلوطین اندکی تردید نسبت به هویت یک فرد دارای جسم در مقایسه با هویت یک عقل مجرد وجود دارد. اگر سقراط مجرد با سقراط مجسد یکی باشد، و سقراط مجرد، ابدی باشد، باید گفت که کمترین مشکل این است که بفهمیم که او چگونه میتواند فیثاغورث مجسد شود وقتی فیثاغورث مجسد احتمالاً با فیثاغورث مجرد متحد است و بنابراین با سقراط مجرد متمایز است. مشکل مشابهی برای حلول مشهور روح به بدن یک فرد حیوان و ادعای فلوطین مبنی بر اینکه مُثل اینها نیز موجودند، مطرح میشود (V.7.3.19-20).
معقولترین تفسیر از مقصود فلوطین این است که مثال یک فرد، یعنی αύτο-X، در رابطهای واحد-کثیر با مجموعهای از تجسدها، که احتمالاً سقراط، فیثاغورث و برخی حیوانات پست را هم دربردارد، قرار میگیرد. همه اینها بی شک با مثالی که مرهون افزایشهای بیشمار مادی است تفاوت دارد. ما این مثال را «سقراط» میخوانیم؛ زیرا این که سقراط، تجسد آن در این مکان و زمان باشد، اتفاق میافتد. اما همان مثال سقراط، در زمان و مکان دیگری، به عنوان مثال فیثاغورث شناخته میشود. آنچه این تفسیر شامل آن نمیشود این است که دو فرد موجود در زمان واحد باید یک مثال مشترک داشته باشند. این تفسیر همچنین میتواند این ادعای ابتدائاً گیج کننده را که مثالهایی برای افراد حیوان وجود دارد، تبیین کند، که باید بر همان استدلال از طریق عقل ازلی که استدلال برای مثالهای منفرد انسانها مبتنی بر آن است مبتنی باشد. در انتهای رساله این معنای ضمنی که λόγοι هر فرد حیوان در عقل هست، آشکارا وجود دارد. معنایش این نیست که حیوان بما هو هو، دارای عقل است. به نظر میرسد معنایش این است که عقل اوصاف زیستی را که مادون عقل حادث میشوند از طبیعت و ماده فراتر میبرد. حتی اگر توله سگی در زبالهها تناسخ یافته سقراط نباشد، متعلق به خانوادهای از تناسخ هاست که میتواند، و شاید در نهایت حتماً، انسانی را شامل شود. مثالی از سگ و مثالی از سقراط برای تناسخ سقراط به صورت یک سگ کافی خواهد بود. نیازی به یک مثال اضافی برای 83Fido نخواهد بود.
اصلی مهم به صورت ضمنی در این ادعا وجود دارد که بیش از یک فرد نمیتواند نمود مثال سقراط در زمان واحد باشد. آنچه سقراط نمود آن است فعلی یکتا و ازلی، یعنی فعلِ عقلِ متعلق به خود او، میباشد. برخلاف مُثلی که متعلَّقاتِ علمی (التفاتی) آن هستند، و همزمان قابلیت تمثّل را در نمودهای متکثری دارند، عقل متعلِّق به سقراط به نحو یگانه و متفرّد اینها را میداند. از آنجا که، چنانکه دانستیم، بالاترین شکل شناخت، ذاتاً در خویش نگر84 است ، سقراط صرفاً می تواند بهرهمند از فعالیت عقل مختص به خود باشد. اینکه او چگونه این را در آگاهی دارای جسم (آگاهی متجسّد) اعمال می کند، بعداً بررسی خواهیم کرد. نکته کنونی این است که سقراط و کسی دیگر به طور همزمان نمی توانستند تمثّل بخش عقل واحدی باشند؛ زیرا آگاهی متجسّد نوعی فعالیت نیست، بلکه تمثّل بخشِ فعالیت جزئی یک فرد است. یک فرد صرفاً عقل را به کار نمیبرد بلکه عقلِ خاص خودش را به کار میبرد.
همه این تلاشهای مسلماً بسیار تفکرآمیز برای آمیختن قرائتی از نظریه مُثل با دفاع از تناسخ یا حلول ارواح در بدن دیگر، باید در برابر رساله دیگری قرار بگیرد که در آن به نظر میرسد فلوطین مثل جزئیات را انکار میکند:
اما اگر مثال انسان و انسان خردمند و انسان هنرمند در آنجاست(در جهان معقول)، پس باید گفت که مثل کلیات آنجاست، نه مثال سقراط بلکه مثال انسان. اما باید درباره انسان تحقیق کنیم که آیا مثال فرد جزئی هم آنجا وجود دارد؟ فردیت وجود دارد؛ زیرا (ویژگیهای فردی) همان در افراد متفاوت، متفاوت است، مثلاً یکی بینی کوتاه و کلفت دارد و دیگری بینی عقابی، لذا باید کوتاهی و عقابی بودن تفاوتهای خاص در مثال انسان فرض شوند، همانطور که گونههای مختلفی از حیوانات وجود دارند. اما باید این حقیقت را نیز مفروض داشته باشیم که اینکه یک انسان یک گونه از بینی عقابی را دارد و انسان دیگر گونهای دیگر، از ماده آنها ناشی میشود. و برخی تفاوتها در رنگ از مبدأ ایجادی ناشی میشود و برخی ناشی از ماده و اختلاف در محل سکونت است.(V.9.12.1-11)
من فکر میکنم این عبارت در واقع شاهدی ضعیف برای ادعایی است که فلوطین اینجا در مخالفت با آنچه در رساله هفتم از انئاد پنجم میگوید، مطرح میکند. اولاً، انکار آشکار مثالی برای سقراط مقدم بر این جمله که «اما باید درباره انسان تحقیق کنیم که آیا مثال افراد جزئی هم آنجا وجود دارد؟» است، که به شدت ملهم این است که انکار دارای طبیعتی جدلی است. ثانیاً، همانطور که ایگال85 نشان داده است، انکار آشکار مثال سقراط به تالی یک قضیه شرطیه مربوط است. این به آن معنا نیست که لازمه اثبات مثالی برای سقراط، انکار مقدم است. بلکه صرفاً به این معناست که اثبات مقدم خود لازمهاش پذیرش مثال سقراط نیست. این سؤال که آیا مثالی برای سقراط وجود دارد یا نه باید مستقلاً مورد توجه قرار گیرد. نهایتاً دلیلی که فلوطین برای انکار مثال جزئیات ارائه میکند، یعنی این که فردیت تا حدودی توسط ماده و مکان توجیه میشود، با دلیلی که در رساله هفتم از انئاد پنجم برای اثبات مثل جزئیات ارائه شده تعارضی ندارد؛ زیرا آن دلیل، همان طور که یادآوری میشود وحدت عقلِ یک فرد و استقرار ازلی آن در آرخه عقل بود، آنجا که از لحاظ شناختی با مثل متحد است. ویژگیهای افراد مرکب، مانند بینی کوفته یا عقابی، تنها باید به صورت کلی درون تئوری مثل تبیین شود. نتیجه میگیرم که عبارت اخیر(V.9.12) هیچ دلیلی به ما ارائه نمیدهد تا در برداشتمان از عبارت رساله هفتم از انئاد پنجم تجدید نظر کنیم.
عبارات بسیاری وجود دارند که به عنوان معارض آنچه فلوطین درباره مثل جزئیات میگوید، اخذ شدهاند. در اولین عبارت او میگوید این بیمعنی است که مثالهای متعددی برای آتش معرفی کنیم. در مقابل یک مثال برای آتش برای توجیه هر آنچه بنا بر فرض یک مثال برای تبیینش لازم است، کفایت میکند (VI.5.8.39-41). فلوطین در استدلال برای اثبات یگانگی مثال عقلی آتش و به طور کلی وحدت مُثل در طول این رساله، واقعاً به دقت از منطق مربوط به اصلِ افلاطونیِ έν επί πολλοίς و مفارقت مُثل پیروی میکند (رک: VI.5.6.2-4; VI.5.8.22-3). هر چند، اگر در این بحث که فلوطین صرفاً به مثل جزئیات دارای عقل معتقد است حق با من باشد، تناقضی در اعتقادش به صورت کلی به اصل افلاطون در مورد مثل ایجاد کننده، یعنی حضور همانی در غیریت، وجود نخواهد داشت.
عبارات دیگر بی هیچ ابهامی از یک مثال مربوط به انسان که انسانیت فرد انسانی را تبیین میکند، سخن میگوید (رک:VI.5.6 ). اما این غیر منطقی است که انکار مثالی برای سقراط را از اثبات مثالی برای انسان نتیجه بگیریم. سقراط به واسطه سهیم بودن در مثال انسان یک انسان است و با شرکت در مثال سقراط، سقراط است. مثال کلی انسان یک انسان نیست و بالعکس سقراط یک امر کلی نیست. هرچند در جهان معقول یک عقل منفرد با اتحاد معرفتی با همه مثل، که البته مثال انسان را هم در بر میگیرد، متعهد کلیت میشود. در نتیجه من این تعارض مفروض را در نظریه فلوطین نمیبینم. مُثل جزئیات، انکاری را نسبت به دلیل اثبات مُثل در گفتگوهای افلاطون، ارائه نمیدهد. آنها فرعی را بر آن نظریه ارائه میدهند که سعی دارد فعالیت معرفتی ازلی عقول جزئی را جدی بگیرد.

مطلب مرتبط :   اخلاقی، اعتماد، حجیّت، معرفتی، باورهای، اجتماع

فصل پنجم: مقولات و سنت

1- نقد مقولات رواقی
بنابر نقل فرفریوس، انئادها پر از نظریات رواقی و مشائی پنهان است. این مطلب ملهم اختیار تلویحی ایدههایی توسط فلوطین است که از سنتهایی کم و بیش مخالف افلاطون گرایی اخذ شده است. همان طور که قبلاً دیدیم، این امر صریح و سرراست نیست. فلوطین این نظریات را در پرتو اصول افلاطونی بازتفسیر میکند. مثال مناسبی برای این مسأله این اصل ارسطویی است که فعلیت مقدم بر قوه است، که برای هماهنگی با این ادعا که آرخه همه اشیاء به نحو بالقوه همه مخلوقاتش است، ایجاد شده است. مثال دیگری که باید بعداً درباره آن بحث شود، تعریف رواقی فضیلت است که با نظریهای اخلاقی که در آن تجرد روح محوری است، جمع میشود. فلوطین با در نظر گرفتن نظریه مقولات یا شرحهایی از تقسیمات بنیادی واقعیت، موادی رواقی و مشائی را در دسترس داشت که در جزئیات، بسیار غنیتر از هر چیزی که نزد افلاطون باید یافت میشد، بودند. با این حال از نظر فلوطین، چون مبادی بنیادین همه واقعیت، مورد انکار رواقیون و مورد سوء فهم ارسطو بودهاند، هیچ تردیدی نیست که این مطالب صرفاً به عنوان یک ضمیمه الحاقی به نظام افلاطونی اختصاص داده شدهاند.
فلوطین تابع یک سنت مربوط به تلقی مقولات به عنوان انواع وجود یا موجودات است (γένη τών όντων) (VI.1.1.15-18). لذا او قادر است تبیین افلاطون را با تبیینهای مشائی و رواقی تطبیق دهد. افلاطون در سوفیست درباره انواع وجود، هر چند آنها را مقولات ننامیده، صحبت کرده و ارسطو در عبارات متعددی درباره معرفی مقولات به عنوان انواع وجود سخن گفته است. فلوطین میگوید معنای «انواع وجود» مبهم است، زیرا یا به طبقات ذوات معقول و محسوس اشاره دارد یا به گونهای تقسیم در ذوات محسوس. احتمالاً در این مورد حق با اوست، اما از نظر افلاطون، پیشینیان صرفاً نظریه مقولات را تا جایی که بر محسوسات اطلاق میشود به کار بردهاند.
دلیل این مسأله بین رواقیان واضح و روشن است- آنها وجود ذوات مجرد مفارق را انکار میکنند. در ارسطو، موضوع پیچیدهتر است به علت این واقعیت که او در جایی به انکار اینکه وجود یک جنس است و در نتیجه انکار اینکه به شکل واحدی قابل حمل بر انواعش است، میپردازد. استراتژی انتقادی بنیادی فلوطین که هم در برابر ارسطو و هم رواقیان به کار میرود، نشان دادن این است که نظریه مقولات، اگر به عنوان یک تقسیمِ نسبتاً غیر ارادی بین اشیائی که وجود دارند فهمیده شود، باید به ناچار بر یک مبدأ مابعدالطبیعی درباره وجود مبتنی باشد. فلوطین فکر میکند هم ارسطو و هم رواقیان این را اشتباه و افلاطون درست فهمیده است.
نقد نظریه مقولات رواقی از نقد بسیار طولانیتر نسبت به نظریه ارسطو در این باب برای فلوطین آسانتر و خوش فرجامتر است. فرض حاکم درباره این نقد آن است که رواقیان، مانند مادی گرایان، به طور کلی وجود مجرد را رد کردهاند و در نتیجه محکوم به شکستند. از آنجا که رواقیان وجود مجرد را تبیین نمیکنند و در نتیجه نمیتوانند تبیین دقیقی از وجود به طور کلی ارائه دهند، هر چیزی درباره وجود مادی میگویند، نمیتواند کاملاً قابل قبول باشد.

مطلب مرتبط :   ذهن، شبکه‌ای، قیاسی، استقرایی، ساختارهای، ارتباطات

نظریه رواقی مقولات، جنس «شیء86» (τί) را به چهار نوع تقسیم میکند: جواهر87 (ύποκείμενα)، کیفیات، اشیاء در حالت خاص(πως έχοντα)، اشیاء در رابطه شیئی(πρός τί πως έχοντα) (VI.1.25.1-3). دو انتقاد اصلی نسبت به این نظریه مطرح شده است. اول اینکه، اگر «شیء» جنس است، باید فصلی درون این جنس موجود باشد. بدون فصل انواعی موجود نخواهند بود، و بدون انواع، جنسی وجود نخواهد داشت. اما اگر جنس «شیء» مترادف باشد با جنس «وجود»، آنگاه فصلی در آن نخواهد بود؛ زیرا فصلی برای وجود نیست. از همه جالب توجهتر اینکه فلوطین آشکارا بر استدلال ارسطو در مابعدالطبیعه تکیه میکند که وجود جنس نیست؛ زیرا فصلی در آن نیست (3.3.998b22-999a1; 4.2.1003a33-b12). باید به صورت گذرا ذکر کنیم که این برهان به همین اندازه در برابر تلاشی برای تقسیم جنس وجود به دو نوع معقول و محسوس، متقاعد کننده است. همچنین استخدام آشکار برهان ارسطو به این شیوه نشان میدهد که مقصود فلوطین از «وجود» در اینجا حداقل چیزی غیر از یک نوع طبیعی یا یک نوع، به طور کلی است. اگر مقصودش آن بود، استدلال به سادگی شکست میخورد. دلیل اینکه چرا وجود دارای فصل نیست این است که فصل باید وجود داشته باشد و ناخودآگاه یک نوع میشود. وقتی وجود چیزی است که اشیاء یا طبایع دارای آن هستند، این یک اشتباه مقولی کاملاً تحت اللفظی است که وجود را یک جنس قرار دهیم. این استعمال «وجود» در اینجا به نظر