در هر حال این مطلب ما را با سؤالی تعیین کننده رها میکند. صفات فردیتبخش، مانند منشأ یا موقعیت مکانی– زمانی یا ساخت فیزیکی، ذاتی اند یا عرضی؟ آشکارا همه آنها ذاتی نیستند؛ زیرا در آن صورت با توجه به آنها هیچ تغییر عرضی نمیتوانست ممکن باشد. هرچند اگر ارسطو میخواست بگوید که همه آنها عرضی هستند، آنگاه ما با پوچیای که قبلاً ذکر شد روبرو میشدیم، یعنی اینکه هویت ذاتی میتوانست برای یک فرد که دیگر موجود نیست، ابقا شود. احتمالاً این مسأله غامض، علت تلاشهای متعددی است برای اینکه با کنار گذاشتن همه صفات دیگر مانند صفت عرضی بر یک گونه یا گونهای دیگر از صفت فردیت بخش مانند صفت ذاتی تمرکز پیدا کند.<br /> البته ارسطو بین صفات و اعراض تمایز قائل میشود. گمان میشود «ضاحک بودن» صفتی برای ذات انسان باشد، درحالیکه «شش فوت قد داشتن» صفت آن نیست. اما صفات، ویژگیهای کلی متناسب ذوات هستند(رک: Posterior Analytics I.4.73b27ff. ). آنها چیزهایی هستند که همه و فقط افرادی که ذات معینی دارند به عنوان نتیجه داشتن آن ذات، ضرورتاً دارا هستند. لذا مشکلی که ما به آن اشاره داریم، که در مورد رابطه عملی بین ذات و هویت جوهر محسوس جزئی است، به هیچ وجه توسط ایجاد چنین تمایزی حل نمیشود. هویت فردی توسط صفات کلی متناسب یک ذات، بیشتر از آنکه توسط خود ذات مشخص میشود، مشخص نمیشود.
راه حلی که فیالجمله توسط ارسطو عرضه شد در بحث او در کتاب هفتم بخش ششم مابعدالطبیعه، جایی که او سعی میکند نشان دهد که چگونه یک جوهر جزئی با ذاتش متحد هست و نیست، یافت میشود. به صورت خلاصه ورود به استدلال اینگونه است که در مورد یک جوهر مطلقاً نخستین، ذات و فرد یکی هستند. اما برای هر چیز دیگر که شامل جوهر محسوس هم میشود، ذات و فرد صرفاً به صورت مشروط یکیاند. به آسانی میتوان فهمید که نمیتواند طور دیگری باشد. اگر یک فرد محسوس به صورت مطلق با ذاتش متحد میبود، آنگاه یک فردِ دیگر نمیتوانست همان ذات را داشته باشد. همین طور اگر یک فرد محسوس به صورت مشروط با ذاتش متحد نمیبود، در آن صورت ذات، وجود و در نتیجه هویت، که وصفی از وجود است را معین نمیکرد. بر اساس دیدگاه ارسطو جدا کردن ذات و هستیِ جزئی دقیقاً همان چیزی است که نظریه افلاطون مستلزم آن است.
این که یک جوهر محسوس به صورت مشروط با ذاتش متحد باشد چه معنایی دارد؟ نتیجهای که بیش از همه به راه حل مشکل ما مرتبط است این است که ذات در تعین بخشیدن به جوهر، فردیت را معین نمیکند. به این علت که سقراط یک انسان است، نیست که سقراط افلاطون نیست. با این حال فردیت فعلیت یافته جوهر است، یا به بیان دیگر جوهر نسبت به اعراضش بالقوه است. ذات و عرض نه متحدند و نه نامرتبط؛ عرض عبارت از جلوهها یا ظهورهای ذات است. لذا سقراط ضرورتاً یک یونانی زبان نیست. سخن گفتن او به زبان یونانی یک صفت عرضی برای اوست. اما این حقیقت که او به هر زبانی به طور کلی میتواند سخن بگوید، کارکرد انسان بودن اوست.
اما این فقط بخشی از مشکل را حل میکند. قطعاً راهی برای مرتبط کردن یک عرض به ذات از لحاظ عملکردی ارائه میدهد. اما این مطلب به این سؤال که آیا صفات خاص، مثل تولد از زنی جزئی، ذاتی هستند یا عرضی، پاسخ نمیدهد. هر چند گمان میکنم که موارد مرزی یا مشکوکی مانند این، مسأله خاص نظریه ارسطو نباشند، بر خلاف مسألهای تجربی که ممکن است گمان شود نظریه ارسطو برای حل کردنش بنیانی مفهومی ارائه میدهد. مهمتر آنکه هر چند این نظریه توضیح میدهد که چگونه اعراض از لحاظ عملکرد به ذات مرتبطند، اما توضیح نمیدهد که چگونه اعراض، به گونهای که بتواند گفته شود مجموعهای از آنها به یک فرد متعلق است نه صرفاً به یک ذات، به هم مرتبطند. حتی اگر همه انسانها و فقط انسانها قادر باشند عمل الف را انجام دهند و همه انسانها و فقط انسانها قادر باشند عمل ب را انجام دهند، چگونه میتوانیم بفهمیم که همان انسان است که در زمانی الف و در زمانی دیگر ب را انجام میدهد؟
پاسخ قطعاً باید چیزی شبیه به این باشد. جوهر چیزی است که اتصال را فراهم میکند و باعث میشود مجموعهای از صفات عرضی به یک فرد و نه به فردی دیگر متعلق باشند. اینجا سرآغاز حمله فلوطین است. ارسطو تصدیق کرده است که تنها در مورد جوهرِ کاملاً مفارق، ذات با آن متحد است. جواهر محسوس فقط به صورت مشروط با ذاتشان متحد هستند. اما نکته همین جا است. اگر هویت جوهر، مطلقاً توسط ذات تعیین نمیشود – اگر ذات، به صورت روشن سقراط را از افلاطون جدا نمیکند- پس هویت جوهر چگونه معین میشود؟ قطعاً توسط اعراضش معین نمیشود. و اگر توسط اعراض و ذات معین نمیشود، پس با چه چیزی معین میشود؟
علت اینکه فکر میکنم تشخیص فلوطین از مشکل اساسی موجود در تبیین ارسطو از ذات و اینهمانی در جوهر محسوس به گونهای است که شرح دادم، در مرتبه اول این است که او رابطه مستقیمی بین انکار تئوری مُثل توسط ارسطو و تبیین مذکور میبیند. به عبارت دیگر، اگر ارسطو به این تبیین خود از طریق انکار ادعای افلاطون که ذوات محسوسات از آنها مفارق است برسد، در این صورت از دیدگاه فلوطین آنچه در تبیین ارسطو اشکال دارد دقیقاً همان چیزی که به جای آن ارائه میشود است، یعنی وحدت مشروط ذات و جوهر محسوس. در این مورد او این نتیجه ضمنی را که اگر ذوات محسوسات مفارق باشند، ذات گرایی ارسطو نادرست است، میپذیرد.
اجازه بدهید این ادعای مرموز فلوطین را که در بخش آخر نقل شد یادآوری کنیم که اسناد «انسان» به سقراط مانند اسناد «سفید» به یک شیء سفید است نه مانند اسناد «سفید» به یک قطعه چوب. لذا فلوطین اینکه اسناد یا عرضی است یا ذاتی انکار میکند. از نظر ارسطو «سقراط انسان است» نمونهای از حمل ذاتی است و کاملاً متفاوت است با «سقراط سقراط است» یا «این مرد این مرد است». اگر «سقراط سقراط است» از «سقراط یک انسان است» متمایز نباشد، این ادعا که جوهر محسوس و ذات صرفاً به صورت مشروط متحدند فرو میریزد؛ زیرا سقراط بیشتر از به صورت مشروط با سقراط متحد است.
در مقابل، تحلیل فلوطین از «سقراط یک انسان است» توسط تئوری مُثل شکل گرفته است. مثلاً در فیدون اینگونه میخوانیم «اگر هر چیز دیگری غیر از خود زیبایی، زیبا باشد، به هیچ دلیلی جز اینکه از آن زیبایی بهرهمند است زیبا نیست؛ و همین مطلب بر همه آنها صادق است» (100c4-6). لذا اگر هر چیزی غیر از مثال انسان، انسان است، به این علت است که از آن مثال بهرهمند است.
بهرهمندی ابتدائاً و در درجه نخست، ردی بر ذات گرایی ارسطو است؛ زیرا ذوات را به عنوان اموری که حتی به صورت مشروط با آن چیزی که نمود آنند متحد نیستند، اثبات میکند. سقراط، ذات انسان نیست. ارسطو با این موافق است. اما او در معنای ارسطویی ذاتاً یک انسان هم نیست؛ زیرا ذات انسان حتی به صورت مشروط با او متحد نیست. آن ذات تنها با مثال و نمودهایش، مثلاً انسانیت در سقراط، متحد است. احتمالاً این مورد، تذکری است که اندکی بعد در فیدون میآید آنجا که سقراط میگوید «نه تنها خود بزرگی هیچ وقت نمیخواهد که در آن واحد هم بزرگ و هم کوچک باشد بلکه حتی بزرگی در ما نیز هیچ وقت کوچکی را نمیپذیرد.» (102d6-8) اتحاد با یک ذات فقط متعلق به یک ذات است. لذا حتی اگر سقراط، انسانیت را در خود داشته باشد، با آن متحد نیست. او تصویری از ذات است یا تصویری از ذات را داراست. اگر بخواهیم این مطلب را به شیوهای کمی متفاوت بیان کنیم، رابطه سقراط و نمود انسانیت در او به صورت ریشهای از رابطه بین آن نمود و مثال انسان متمایز است. این آن چیزی است که ارسطو باید انکار کند؛ زیرا او اینکه ذات انسان از هر فرد انسان مفارق باشد انکار میکند.
فلوطین پس از آنکه مُثل مفارق را پذیرفته است، باید یک ارتباط کارکردی بین ذات و جوهر محسوس جزئی را رد کند. وقتی این ارتباط کارکردی انکار شود، اینهمانی آنگونه که توسط ذات معین میشود ناممکن خواهد بود. راه حل فلوطین این است که بگوییم جوهر محسوس مفروض، اختلاطی (συμφόρησις) از کیفیات (ποιοτήτων) و ماده است (VI.3.8,19-20). آنگونه که فلوطین توضیح میدهد نسبت سقراطِ محسوس به مثال عقلی انسان، مانند نسبت تصویر سقراط به سقراط است. سقراط محسوس، تمثّلی از ذات حقیقی است. نکته مهم این تشبیه خلط امور مصنوع با امور جوهری است. ارسطو در جای دادن مصنوعات از نظر هستی شناختی مشکل داشت، اما به نظر میرسید که او این دیدگاه را که مصنوعات جواهر نیستند برمیگزیند، احتمالاً به این علت که ارتباط هویت یک مصنوع جزئی با ذاتش حتی از ارتباطش با یک جوهر انداموار101، بعیدتر است.
انکار ذاتگرایی ارسطویی توسط فلوطین، برای او مجالی را فراهم میکند تا برخورد یکسانی نسبت به مصنوعات و جزئیهای انداموار، در ارتباط با مُثل عقلی داشته باشد. بدین ترتیب، هویت جوهر محسوس، عارضی یا قراردادی است. اینکه جوهر محسوس در طول زمان همان است یا نه، بستگی دارد به اینکه ما در تعریف آن چه شیوهای را برگزینیم. این به آن معنا نیست که یک سقراطِ با خود همان102، صرف نظر از قرارداد، وجود ندارد یا حتی مثالی از سقراط وجود ندارد. معنایش این است که سقراط با یک مرکب محسوس همانی ندارد، و اینکه این شیء مرکب محسوس دارای ذات نیست. این به طور عام بر هر چه ارسطو جواهر محسوس میخواند، اطلاق میشود.

مطلب مرتبط :   زنان، اشتغال، مردان، مشاغل، دستمزد، دهه‌ی

4- مقولات فلوطینی
جایگزینی که فلوطین برای مقولات رواقی و ارسطویی پیشنهاد میدهد، از متنی در رساله سوفسیست افلاطون نشأت گرفته است. به صورت خلاصه، در آن گفتگو تلاشی برای تعریف سوفیست انجام میگیرد. نشان داده میشود که سوفیست رساننده کذبهای زبانی یا فکری یا تصاویری از حقیقت است. افلاطون استدلال میکند که تصاویر، نوعی از ناموجود هستند، البته نباید آن را با امری مطلقاً هیچ یکی دانست. قلب این گفتگو کشف توجیهی برای این قول که ناموجود تا حدودی وجود دارد و این که حرفهای حقیقی را به سوفیست واگذار کنیم، است. راهکاری که افلاطون برای این هدف به کار میگیرد این است که پنج جنس اعلی(μέγιστα γένη) از میان همه مُثل را انتخاب کنیم و ناموجود را در بین آنها جستجو کنیم. اجناس عالی عبارتند از: حرکت (κίνησις)، سکون (στάσις)، موجود (τό όν)، همانی (τό ταύτόν) و غیریت (το θάτερον). افلاطون ابتدا تمایز حقیقی این پنج مورد را استنباط و سپس اقدام به یکی دانستن ناموجود با غیریت میکند. او نشان میدهد که هر شیئی که در رابطه با شیئی دیگر غیریت دارد، جز از این نیست که به اندازه کافی برای غیر بودن وجود دارد. لذا محصولات سوفیست، یعنی گزارهها و باورهای کاذب، در حالیکه اثبات میشود که با حقایق مغایرند با این حال معلوم میشود که موجودند.
کاملاً واضح است که هدف افلاطون در سوفیست همانگونه که قبلاً طرح کردم به سادگی با اهداف ارسطو و رواقیان در طرح مقولات مربوط به واقعیت معادل نیست. برای مثال این مورد سؤال قرار گرفته است که آیا μέγιστα به معنای «اعلی» است، یا صرفاً «خیلی بزرگ» بدون این معنای تلویحی که اینها مقولات نهایی هستند، یا اینکه در حقیقت آیا آنها اصلاً مقوله هستند یا نه. من فکر میکنم ما میتوانیم بپذیریم که تبیین خود فلوطین ازγένη τών όντων پایهی تفسیریِ سؤال برانگیزی برای فهم سوفیست است. اما با این حال فلوطین ادعا نمیکند که تک تک گفتگوها را در محدوده قراین خودشان تفسیر میکند.
وقتی ما آنچه افلاطون در مورد وجود، همانی و غیریت در ترکیب نفس جهان در تیمائوس میگوید و نیز آنچه درباره حرکت در ذهن الهی در قوانین میگوید مد نظر قرار میدهیم، وضعیت تا حدودی تغییر میکند. بر این فرض، که بیتردید محل نزاع هم هست، که چیزی نظیر یک نظریه افلاطونی عام وجود دارد که صرفاً تا حدودی در دیالوگهای جداگانه مطرح شده است و شامل مجموعه این اجزاء میشود، ادعای فلوطین مبنی بر کشف آن نظریه به هیچ وجه دور از ذهن نیست. اینکه آیا باید دیدگاههای فلوطین در نهایت با دیدگاههای افلاطون یکی دانسته شود یا نه ابتدائاً یک موضوع تاریخی است. در هر صورت این دیدگاهها به همان اندازه که نتیجه تلاش برای پیش بردن عَلَم افلاطون گرایی هستند، نتیجه انکار دیدگاههای ارسطو و رواقیان نیز هستند.
اولین و احتمالاً برجستهترین ویژگی تبیین افلاطون از اجناس عالی، این حقیقت است که موجود صرفاً یک نوع در میان بقیه انواع است. غرابت این ادعا حداقل میتواند توسط اصول افلاطونی متناسب تخفیف یابد. حتی اگر با این فرض که انواع، مُثُل هستند مخالفت شود، باز هم نوع موجود، مانند مُثل، قابل اسناد بر بسیاری از امور بهرهمند از آن است. این نوع، یا طبیعت و یا دارای طبیعت (φύσις) است. لذا یک کلی یا «چیستی» است و با وجودی که یگانه یا غیر قابل تکرار در شیء دارنده آن است، یکی نیست. به علاوه در جمهوری افلاطون مثال خیر را فرض میگیرد که نقش ویژه آن، آرخه بودن برای همه مُثل است. آن است که وجود و ذات (τό είναί τε καί τήν ούσίαν) و معقولیت را به همه آنها میبخشد هر چند که خود فراتر از ذات و ماهیت (έπέκεινα τήν ούσίαν) است (509b6-9). مناسبت این مطلب آن است که افلاطون مثال خیر را، که به معنایی وجود دارد، از وجود و ذات (τό είναί τε καί τήν ούσίαν) بقیه مثل تمایز میدهد. بنابراین، نوع موجود نباید گمان رود که بیانگر آن چیزی است که مثال خیر نیز آن را

مطلب مرتبط :   اهلکتاب، ، قرآن، پیامبر(، صحابه، مراجعات