1-6-1-4)مفهوم مشروعیت و مقبولیت:
سروش ایدئولوژی اسلامی را، چه به‌عنوان یک ابزار انقلابی و چه به‌عنوان یک سکوی سیاسی، با این استدلال که مستلزم فهم و تفسیری ثابت و رسمی از اسلام است رد می‌کند. این موضع مشروعیت حکومتی را که مبتنی بر یک نظرگاه ثابت از اسلام باشد، کنار می‌نهد(وکیلی،1379،299).
سروش می‌گوید تفکیکی که بین مشروعیت شرعی و مقبولیت مردمی صورت می‌گیرد، از اساس نادرست است. قابل‌تصور نیست که گروهی بگویند ما با تأمل در منابع دینی به این نتیجه رسیده‌ایم که حق با ماست که بر مردم حکومت کنیم و چون ما به این نتیجه رسیده ایم، پس وظیفه‌ی مردم است که از ما تبعیت کنند. منطق این استدلال منطقی ویران است؛ چراکه همچنانکه از«است» نمی‌توان«باید» را استنتاج کرد، از«یقین» نیز نمی‌توان به«واقعیت» رسید؛ یعنی نمی‌توان گفت: من یقین کرده‌ام که فقها دارای چنین حقی هستند، پس واقعاً چنین حقی دارند و مردم باید اطاعت کنند. حتّی اگر دسته‌ای از علما به چنین نتیجه‌ای برسند که باید از آن‌ها اطاعت کنند و اگر مردم به این یقین نرسند، یقین فقها منطقاً الزام‌آور و مشروعیت بخش برای حکومتشان نیست. به این معناست که مشروعیت دینی تا مقبولیت مردمی نیابد، اصلاً مشروعیت نیست(سروش،ج1379،39).
2-6-1-4)حقوق غیر دینی مردم در حکومت اسلامی:
سروش معتقد است ما باید برای بنا کردن حکومت موفق(خواه دینی، خواه غیردینی) سهم مستقلی برای حقوق غیردینی مردم یا تکالیف غیر حکومتی مردم قائل شویم. منظور از«حقوق غیردینی» حقوقی است که مردم نه به علّت دین‌دار بودن، بلکه به علّت انسان بودن واجد آن‌ها هستند و منظور از تکالیف غیر حکومتی، یعنی تکالیفی که افراد دین‌دار به محض دین‌دار بودن دارند، نه به دلیل تکلیفی که حکومت به آن‌ها می‌کند. مردم با اتکای به این حقوق و تکالیف، می‌توانند نهاد نظارت‌کننده‌ای پدیدآورند که بدون آنکه ملزم باشد از ناحیه‌ی حاکم کسب مشروعیتی کند، حاکم را مورد محاکمه و بررسی و نظارت قرار دهد. حکومت دینی هم محتاج چنین چیزی است، چراکه در غیر این صورت آن‌هم حکومت موفقی نخواهد بود و درواقع این حقوق غیردینی مردم است که می‌تواند به حکومت دینی مشروعیت بخشی کند(سروش،1375،5).
3-6-1-4)مشروعیت دستگاه های نظارتی در ولایت فقیه:
سروش می‌گوید ما در قانون اساسی خودمان با الهام‌هایی که از دموکراسی‌های موجود در عالم گرفته ایم، یک‌نهاد نظارت‌کننده برنهاد رهبری نهاده‌ایم و این امر بسیار مبارک و میمونی است. این ازیک‌طرف، از طرف دیگر در جامعه‌ی ماکسانی هستند(آن‌هم از میان فقیهان و مسئولان) که می‌گویند تمام نهادهای حکومتی مشروعیت خود را از ولی‌فقیه می‌گیرند. فرض کنیم که این‌طور باشد و تمام این نهادها مشروعیت خود را از ولی‌فقیه بگیرند، در آن صورت با یک مشکل اساسی مواجه خواهیم شد. آن مشکل این است که بنابراین فرض، مجلس خبرگان هم باید مشروعیت خود را از ولی‌فقیه بگیرد. حال اگر این مجلس درصدد برآمد نقدی از ولی‌فقیه بکند و در مقابل، ولی‌فقیه مشروعیت آن را لغو کرد، نقد آن دیگر چه محلی از اعراب خواهد داشت؟ نکته در اینجاست که نقد کسی را نمی‌توان منوط به اذن آن‌کس کرد وگرنه آن نقد هیچ‌گاه جامه‌ی عمل نخواهد پوشید. بنابراین جمیع نهادهای یک حکومت دینی موفق و معقول و قائل به کنترل حاکم، نمی‌توانند مشروعیت خود را یکسره از بالا بگیرند، بلکه دست‌کم یک‌نهاد از نهادهای آن باید مشروعیتش از جای دیگر بیاید و این به‌هیچ‌وجه منافی با دینی بودن حکومت نخواهد بود(سروش،1375،4).
4-6-1-4)حق غیر دینی یا تکلیف غیر حکومتی مردم(مشروعیت خبرگان رهبری):
سروش در ارتباط با مشروعیت خبرگان رهبری در نظام ولایت‌فقیه می‌گوید: «می‌پرسید مجلس خبرگان به‌عنوان یک‌نهاد ناظر بر حاکم دینی، حقّ نظارت(یا تکلیف نظارت) خود را باید از کجا اخذ کند؟ جواب این است که این حق(یا تکلیف) از بالا رسنده نیست، بلکه خود مردم، به محض انسان بودن، از پیش خود واجد این حق هستند؛ یعنی این حق غیردینی یا تکلیف غیر حکومتی برای مردم ثابت است که حاکمان خود(خواه حاکمان دینی، خواه حاکمان غیردینی) را زیر نظارت بگیرند و عمل سیاسی آن‌ها را مورد رسیدگی مستمر قرار بدهند و این حقّ نظارت را از خود حاکم اخذ نمی‌کنند و به اذن او هم آن را اعمال نمی‌نمایند»(سروش،4:1375).
5-6-1-4)مشروعیت و حقوق بشر در حکومت فقهی:
حاکم دینی حقّ حکومت را از کجا کسب می‌کند؟ پاسخ سروش به این پرسش اساسی این است که در نظریه‌ی فقهی رایج، حاکم دینی حقّ حکومت خود را از خداوند اخذ می‌کند و در این میان وظیفه‌ی مردم حداکثر این است که کشف کنند این حق از آن کیست. این کشف می‌تواند از طریق انتخابات صورت بگیرد و این، حداکثر جایی است که در حکومت فقهی به حقوق بشر داده می‌شود(سروش،1375،4).
6-6-1-4)مشروعیت و دموکراسی:
سروش معتقد است در جامعه‌ی دینی، مشروعیت حکومت یا مبتنی بر تفسیر خاصی از دین است یا ناشی از اراده‌ی عمومی مردم است. طریق نخست به تنزیل دین در حد یک ایدئولوژی می‌انجامد امّا طریق دوم به دموکراسی ختم می‌شود. در جامعه‌ی دینی، هر حکومتی که مبتنی بر افکار عمومی جامعه باشد، لزوماً یک حکومت دینی است و شهروندان در چنین جامعه‌ای مراقبت دارند که حکومت، ارزش‌های دینی آن‌ها را نقض و مقهور نکند. در جامعه‌ی دینی حکومتی که به روش دموکراتیک برگزیده‌شده، نمی‌تواند غیر دینی باشد زیرا در جامعه‌ی دینی ارزش‌ها و حساسیت‌های غیر دینی اساساً جایی در هویت آن ندارد. لذا برای اینکه حکومتی هم دینی باشد و هم دموکراتیک باید هم از قداست و الوهیت دین هم از حقوق بشر محافظت و مراقبت کند. مراعات حقوق انسان نه‌فقط دموکراتیک بودن یک حکومت که دینی بودن آن را هم تضمین خواهد کرد(وکیلی،1379،281).
7-1-4)ایدئولوژی:
1-7-1-4)مفهوم ایدئولوژی:
سروش مشخصاً ایدئولوژی را این‌گونه تعریف می‌کند: «ایدئولوژی دستگاهی از اندیشه‌های باطل، شعور کاذب یا جهل مرکّب است که معطوف به عمل و سیاست و منافع قومی خاص است»(سروش،ب177:1376).
او همچنین ایدئولوژی را ابزار سیاسی و اجتماعی می‌داند که برای تعیین رفتار عمومی مردم و هدایت آن مورداستفاده قرار می‌گیرید: «ایدئولوژی عبارت است از مکتبی سیستماتیزه(نظامواره) و سامان‌یافته که ارکان آن کاملاً مشخص‌شده است… راهنمای عمل و تعیین بخش مواضع سیاسی و اجتماعی و اخلاقی است»(سروش،الف4:1376). از دیدگاه سروش ایدئولوژی‌ها برای اینکه بتوانند نقش هدایت‌کننده‌ی خود را ایفا کنند، تفسیری از جهان به دست می‌دهند که برای عامه‌ی مردم سهل‌الهضم باشد و همین تفسیر است که مردم را در جهت اهداف ایدئولوژیک بسیج و تحریک می‌کند. اهداف ایدئولوژیک عموماً در مقابله با ایدئولوژی مخالف و حریف، تعریف و تعیین می‌شود: یک دشمن فرضی. همین مقابله با ایدئولوژی‌های رقیب و دشمن منتهی می‌شود به تفسیری از جهان که گویی بین دو قطب ایدئولوژیک تقسیم‌شده است: موافق و مخالف(سروش،الف1376،4).
2-7-1-4)دین و ایدئولوژی:
– دین ایدئولوژیک:
در اندیشه‌ی سیاسی سروش ایدئولوژیک کردن دین یعنی بریدن قشر دین از مغز آن و به دست دادن شریعتی فارغ از حقیقت و فقهی بی‌اخلاق و عرفان، در این تعریف فرقی میان معرفت دینی و یا ایدئولوژی علمی و یا علم آلمانی و یا فاشیسم صهیونیستی وجود ندارد(سروش،د1379،133).
– رابطه ایدئولوژی با اسلام:
سروش ایدئولوژی اسلامی را از مسائل محوری جهان اسلام معاصر می‌داند، وی به‌طور کامل مخالف هر شکل از ایدئولوژی اسلامی است و ایدئولوژی اسلامی را یکی از موانع رشد فهم دینی می‌داند. او ایدئولوژی را یک ابزار سیاسی اجتماعی می‌داند که برای هدایت رفتار عمومی مردم از آن استفاده می‌شود. درواقع ایدئولوژی یک جهان‌بینی سهل‌الهضم برای عموم مردم ارائه می‌کند و همین تفسیر مردم را بسیج می‌کند. ایدئولوژی اسلامی هم متضمن تفسیری دینی – ایدئولوژیک از جهان است و هم مستلزم وجود یک دشمن فرضی ایدئولوژیک. سروش ایدئولوژی را حتّی برای تعبیه‌ی اهداف انقلابی مردود می‌داند. دلیل این مخالفت این است که ایدئولوژی دین را تا حد یک جهان‌بینی ایدئولوژیک ساده می‌کند زیرا نمی‌توان فهم خاص از اسلام در هر زمان را فهم قطعی و نهایی آن دانست(وکیلی،1379،274-273).
3-7-1-4)تفاوت حکومت دینی و ایدئولوژیک:
سروش بین جامعه‌ی دینی و ایدئولوژیک تفاوت‌های اساسی قائل می‌شود: «در جامعه‌ی ایدئولوژیک حکومت، جامعه را ایدئولوژیک می‌کند، امّا در جامعه‌ی دینی، جامعه، حکومت را دینی می‌کند. در جامعه‌ی ایدئولوژیک یک تفسیر رسمی از ایدئولوژی حاکم است امّا در جامعه‌ی دینی، تفسیر غالب داریم امّا تفسیر رسمی از دین نداریم. در جامعه‌ی ایدئولوژیک، کار ایدئولوژی به دست ایدئولوگ‌ها سپرده می‌شود. در جامعه‌ی دینی امّا امر دین عظیم‌تر از آن است که فقط به دست مفسّران رسمی سپرده شود و نهایتاً در جامعه‌ی دینی، هیچ شخصیتی و هیچ فتوایی فوق چون‌وچرا نیست و هیچ فهمی از دین، آخرین فهم یا بهترین فهم شمرده نمی‌شود(وکیلی،1379،276).
4-7-1-4)حاکم دینی و تفاوت آن با رهبر ایدئولوژیک:
به نظر سروش؛ رهبری در جوامع ایدئولوژیک شکل فرماندهی نظامی پیدا می‌کند درحالی‌که در جامعه‌ی دینی رهبر، به معنی الگوست، الگویی که فضایل دینی را چنان در خود جمع کرده است که نشان می‌دهد جمع آن‌ها ممکن است و نمونه‌ی کاملی از انسان طراز مکتب است، علماً و عملاً. امّا رهبر به معنی مدیر منتخب، پاک مسئله‌ی دیگری است و اختصاصی به جوامع دینی و ایدئولوژیک ندارد(سروش،د1379،155).
5-7-1-4)ایدئولوژی و جامعه:
– ویژگی های جوامع ایدئولوژیک:
سروش ویژگی‌های جوامع ایدئولوژیک را این‌گونه بیان می‌کند: «در این جوامع، جزمیت به‌جای یقین می‌نشیند. حق عشق خوب ادا می‌شود امّا حق عقل نه مدّاحی و تجلیل از سران و بزرگان به‌وفور یافت می‌شود امّا تحلیل اقوال و افعالشان خیر. از توطئه‌های دست‌های پنهان سخن می‌رود ولی کمتر به قصورها و نقص‌ها و کژروی‌های داخلی اشاره می‌شود، آدمیان منقاد عزیزتر از آدمیان منتقد می‌شوند، مقلّدان یعنی کسانی که سخنان سران را تکرار و تحسین می‌کنند، برتر از محققان مستقل می‌نشینند و… و این آفات هیچ‌کدام توطئه‌ی بیگانگان نیست، بلکه عوارض نظامات ایدئولوژیک است و اگر عاقلانه و مدبرانه، از آن‌ها پیشگیری نشود، گرمی عشق آن‌ها را تیزتر و سوزنده‌تر خواهد کرد. نظام مارکسیستی شوروی همان‌قدر مستعد این آفات بود که نظام اسلامی ایران و آسمانی بودن دین و زمینی بودن مارکسیسم از این حیث تفاوتی میان آن‌ها پدید نمی‌آورد. مارکسیست‌ها هم ریا و تظاهر و تحجّر و… را در تئوری روا نمی‌شمردند، امّا در عمل بدان مبتلا شدند. مکتب، خواه آسمانی باشد خواه زمینی بالاخره مغز موجوداتی زمینی آن را فهم می‌کند و دست آدمیانی خاکی بدان عمل می‌کند و همین زمینی بودن است که چنین آفت آفرین است»(سروش،د143:1379).
6-7-1-4)رابطه مشروعیّت با ایدئولوژی:
سروش می‌گوید حکومتی که مبتنی بر اراده‌ی عمومی مردم باشد مشروعیتش را از ایدئولوژی اسلامی به دست نمی‌آورد، بلکه تا جایی که به خواسته‌های شهروندان خود عمل کند مشروعیت دارد. حکومت دموکراتیک دینی هنگامی مشروعیت خود را از دست می‌دهد که رفتارش نه‌تنها مخالف خواست عمومی مردم باشد بلکه ناقض احساسات دینی عمومی مردم نیز باشد(وکیلی،1379،282).
8-1-4)ولایت:
1-8-1-4)تشیّع و مسئله ی خاتمیت:
غزالی، منتقد ابوحنیفه می‌گوید: هر جا که سخن از قرآن و پیامبر است، هرچه بگویند روی چشم، امّا از پیامبر که پایین آمدید«هُم رجال و نَحن رِجال» آن‌ها برای خودشان کسی بودند و ماهم برای خودمان کسی هستیم. سروش به استناد این سخن غزالی معتقد است یک تفاوت اساسی بین شیعیان و اهل سنّت در مسئله‌ی ولایت و تعارض آن با مفهوم خاتمیت وجود دارد. این درکی که شیعیان خصوصاً شیعیان ایران از ولایت دارند، واقعاً نفی‌کننده خاتمیت است(سروش،الف1384،94).
در باور سروش، باختم نبوت، عقل، نهایتِ آزادی را پیدا می‌کند. آزادی یعنی آزاد بودن عقل از عوامل مافوق و مادون عقل. «با خاتمیت، عامل مافوق برداشته می‌شود و طناب گهواره‌ی عقل از دو سو گشاده می‌شود»(سروش،141:1378).
2-8-1-4)امامت و ولایت:
خاتمیت، چنانکه سروش درمی‌یابد؛ مقتضایش این است که پس از پیامبر، سخن هیچ‌کس در رتبه‌ی سخن وی نمی‌نشیند و حجیت گفتار او را ندارد. حال سخن در این است که امامت چگونه باید فهمیده شود که با خاتمیت ناسازگار نیفتد و سخن امامان در رتبه‌ی سخن پیامبر ننشیند و حجیت گفتار او را پیدا نکند؟ پاسخ او این است که؛ آنان را شارح و مبیّن معصوم قرآن و کلام پیامبر دانستن نیز، گرهی از کار فروبسته‌ی این سؤال نمی‌گشاید. آیا امامان، برای پاسخ به هر سؤالی، به کلمات پیامبر رجوع می‌کردند و آن‌ها را می‌خواندند(در کجا؟) و می‌اندیشیدند و آنگاه جواب می‌گفتند یا جواب‌ها(چنانکه شیعیان می‌گویند) نزدشان حاضر بود و نیازی به اجتهاد و اِعمال رؤیت و پژوهش و تحلیل نداشتند؛ و لذا سخنی که می‌گفتند بی‌چون‌وچرا و بی احتمال خطا و براثر الهام الهی، عین کلام پیامبر بود و جای اعتراض نداشت؟ به نظر سروش اگر این دومی باشد، فرق پیامبر و امام در چیست؟ روایتی از امامان شیعه رسیده است که: «در مورد ما هرچه می‌خواهید بگویید فقط ما را به مرتبه الوهیت نرسانید»(نزّلو انا عن الربوبیه و قولوا فینا ما شئتم). در این روایت فقط اجتناب از ربوبیت خواسته‌شده است و از نبوت سخن نرفته است. سروش می‌گوید اگر اشتباه نکنم این روایت باآنکه، ظاهری ضد غلو دارد؛ باید پرداخته غالیان شیعه باشد. دقیق‌تر آن است که آنان را نه به مرتبه خدایی باید رساند نه به مرتبه پیامبری(سروش،ب1384،67-66).

مطلب مرتبط :   وهابیت، وهابی، سوریه، وهابیان، عربستان، فعالیت‌های

3-8-1-4)ولایت فقیه:
– روش بررسی ولایت فقیه:
از دید سروش بحث از حکومت اصولاً فرا فقهی و حتّی فرا دینی است و تکلیف آن را باید در عرصه‌های غیر دینی و غیر فقهی دین(یعنی کلام و انسان‌شناسی) روشن کرد. بحث درباره‌ی مسئله‌ی«ولایت‌فقیه» هم مشمول همین حکم است. خود قائلین به این نظریه معتقدند که ولایت‌فقیه دنباله‌ی امامت است و همه‌ی حقوق و اختیاراتی که اولیای خداوند(اعم از پیامبر یا امام) دارند، به نحو مطلق به ولی‌فقیه تعلّق می‌گیرد. اگر این رأی در باب نظریه‌ی ولایت‌فقیه پذیرفته شود، به‌خوبی معلوم می‌کند که بحث درباره‌ی آن بیرون از دایره‌ی فقه است، چراکه مسأله ی نبوت و امامت از مسائل کلامی اند، نه از مسائل فقهی؛ بنابراین نظریه‌ی«ولایت‌فقیه» هم به‌عنوان یک نظریه‌ی حکومتی باید در عرصه‌ی کلام و مقدم بر فقه موردبحث و بررسی قرار گیرد(سروش،د1379،162).
جامعه‌ی دین‌داران جامعه‌ای است که به دین نگاه پیشینیِ غیر تاریخی دارد نه پسینیِ تاریخی درصورتی‌که سروش معتقد است باید دین را از منظر پسینیِ تاریخی مورد کنکاش قرارداد یعنی از طریق پیامدهای آن موردمطالعه قرارش داد. نگاه پسینی کاری ندارد که شما یک یا صد روایت در اثبات ولایت‌فقیه دارید یا ندارید، این نگاه پسینی است. نگاه پسینی این است که پیامدهای مشخص سیاسی ولایت‌فقیه در جامعه را می‌نگرد و درباره‌ی آن، بر مبنای پیامدها داوری می‌کند و می‌بیند این نظریه چگونه امتحان تاریخی و سیاسی خود را پس می‌دهد(سروش،د1379،162).
– اثبات کلامی ولایت فقیه:
از دیدگاه سروش: «بحث درباره‌ی ولایت‌فقیه بیرون از دایره‌ی فقه است چراکه مسأله ی نبوت و امامت از مسائل کلامی اند، نه از مسائل فقهی، بنابراین نظریه‌ی ولایت‌فقیه هم به‌عنوان یک نظریه‌ی حکومتی باید در عرصه‌ی کلام و مقدم بر فقه موردبحث و بررسی قرار گیرد»(وکیلی،280:1379).
– رابطه مهدویت و ولایت فقیه با دموکراسی:
در ارتباط با مهدویت به‌عنوان زیرساخت تئوریک ولایت‌فقیه سروش می‌گوید: «انجمن مهدویه ی حجتیه، نامدارترین گروه قبل از انقلاب بود که با اندیشه‌ی مهدویت، فرد، عشق می‌باخت و اعضای آن، سلوک فردی و سیاسی خود را بر آن استوار کرده بودند. اینان به گفته آیت‌الله خمینی]ره[، معتقد بودند که تباهی و ستم باید چنان فزونی گیرد که ظهور امام غائب را ایجاب و تسریع کند. شاید صحیح‌تر آن باشد که مهدویت گرایان حجتیه را در امر سیاست، مردمی بی‌عمل و کناره‌گیر بشماریم که با همه‌ی حکومت‌ها می‌سازند و به معاش خود می‌پردازند تا پایان زمان در رسد و مهدی موعود]عج[ نقاب از چهره براندازد. نیک روشن است که در شکم این بی‌عملی سیاسی، طفل دموکراسی پرورده نخواهد شد. در سوی مقابل، تئوری ولایت‌فقیه آیت‌الله خمینی]ره[ بود که حکومت را حق فقیهی می‌دانست که به نیابت از امام غائب و با برخورداری از امتیازات و اختیارات او، سقف سیاست را بر ستون شریعت بزند و دست قدرت از آستین مهدویت درآورد و با تصرف در نفوس و اعراض و اموال مسلمین، ناخداوار سفینه‌ی جامعه را با نسیم ولایت به ساحل هدایت برساند. این آشکارترین و ناب‌ترین شیوه‌ی بنای سیاست بر مهدویت بود و چنانکه می‌دانیم نه آقای خمینی]ره[ نظریه‌ی خود را، دموکراتیک می‌دانست و نه دیگران چنان صفتی را درخور آن می‌دیدند و نه بسط و تداوم عملی آن تئوری، سامانی دموکراتیک به کشور داد. امّا در جانب روشنفکران دینی، دکتر علی شریعتی، در استخدام نظریه‌ی مهدویت، برای اهداف سیاسی از همه دلیرتر بود. وی بی‌آنکه به مبانی کلامی مهدویت بپردازد از(انتظار فرج) سلاحی برای(اعتراض) ساخت و به دست پیکارجویان مسلمان داد تا با حکومت وقت درآویزند و آن را براندازند. این شیوه‌ی ماهرانه‌ی اسلحه‌سازی ایدئولوژیک، گرچه خاصیتی انقلابی داشت و به پیکار می‌آمد؛ امّا دریغا که با مردم‌سالاری و استقرار نظام دموکراتیک، مهربان نبود و جز ناراضی تراشی بهره‌ای و میوه‌ای نمی‌داد و البته خادم خالص نظریه‌ی(امّت و امامت) بود که نظریه‌ای سخت ضد دموکراتیک از کار درآمد. از میان این بزرگان شاید مهدی بازرگان یک استثناء بود که در عین اعتقاد، با(مهدی)]عج[ بازرگانی نکرد و از آن بهره‌ی سیاسی نجست و همین، انفصال او را از یک نظام مهدویت مدار رقم زد. از هم روزگاران خود که بگذریم و به پشت سر نگاهی بیفکنیم و پیشگامان مهدویت سیاسی را، در تاریخ گذشته جست‌وجو کنیم، البته با صفویان ملاقات خواهیم کرد که از ملاقات شاه اسماعیل با(صاحب‌الامر مهدی)]عج[ داستان‌ها ساخته بودند و آوازه درانداخته بودند که وی تاج و شمشیر و خنجر و کمر و رخصت(خروج) را از مهدی]عج[ گرفته است. باری نظریه‌ی مهدویت، حق باشد یا باطل، در عرصه‌ی سیاست یا به عملی سیاسی یا سفّاکی و مردم‌فریبی صفوی صفتانه یا به ولایت مطلقه‌ی فقیه و یا اسلحه‌سازی ایدئولوژیک می‌انجامد؛ که به‌هرحال با دادگری دموکراتیک پاک بیگانه اند»(سروش،ب69:1384-67).

– نسبت ولایت فقیه با جامعه ی مدنی:
به نظر سروش فکر دینی، تاکنون بسیار اقتدارگرا بوده است: «در آن درکی که من از دین‌دارم روحانیت رسمی و دارای آتوریته وجود ندارد، پرورش یافتن ما در ظلّ نظام‌های استبدادی به ما آموخته که نظم سیاسی از یک شخص سرچشمه می‌گیرد و نظم فکری از یک مکتب یا آموزه‌ی واحد. لکن باید پلورالیته را در همه‌ی زمینه‌های سیاسی و فکری بیازماییم. به‌هرحال اگر بتوان ولایت‌فقیه را با پاسخگو بودن و نقدپذیر بودن و حقوق بشر جمع کرد، ولایت‌فقیه یک تئوری پذیرفته‌شده است، امّا اگر چنان تعریف شود که غیرقابل جمع با این‌ها باشد با صد آیه و روایت هم اگر پشتیبانی شود غیرقابل‌پذیرش است؛ یعنی ما در این‌طرف معیارهایی داریم که به این معیارها باید وفا شود. این نگاه پسینی است نسبت به ولایت‌فقیه»(سروش،د171:1379).
9-1-4)روحانیت:
1-9-1-4)سازمان و صنف روحانیت:
طبق نظر سروش اگر قائل به این موضوع باشیم که فهم دینی و معرفت دینی سیال است روحانیت جایگاه خود را از دست خواهد داد زیرا دیگر نمی‌تواند نماینده‌ی، قرائت مطلق از دین باشد. روحانیت، هم‌سطح مردم عادی جامعه درصحنه‌ی سیاسی حضور خواهند داشت. طبق این نظر همه‌ی تئوری‌های دینی می‌تواند مورد سؤال و ارزیابی قرار گیرد و هیچ نظریه‌ی دینی حامل جایگاهی قدسی و فوق بشری نیست(وکیلی،1379،290).
سروش ضمن سکولار خواندن اسلام، درباره‌ی نقش روحانیون در اسلام می‌گوید: «در اسلام هیچ عمل قانونی نداریم که باید برای اجرای آن حضور روحانی شرط لازم باشد گرچه ممکن است در عمل این‌گونه اعمال دیده شود ولی در تئوری چنین چیزی نداریم»(سروش،ب71:1383-70). او برای نمونه، از شرایط ازدواج یاد می‌کند: در مسیحیت بر حضور روحانیون در مراسم ازدواج تأکید ویژه شده و اگر روحانیون حضور نداشته باشند، ازدواج ازنظر قانونی دچار مشکل خواهد بود. ولی در اسلام حضور روحانی شرط صحت ازدواج نیست. ایشان تأکید می‌کند که در اسلام ضرورتی نیست، کسی یا صنفی مستقل به نام روحانیت واسط مردم باخدا باشد. وی همچنین سکولاریسم سیاسی را به معنای جدا کردن حکومت از دین می‌داند نه جدا کردن دین از سیاست. به گفته او، اگرچه یک معنی سکولاریسم نفی دخالت در امور، تعریف می‌شود ولی این به معنی نفی دخالت دین نیست(سروش،ب1383،71-70).
2-9-1-4)روحانیّت، شریعت و معیشت:
به عقیده‌ی سروش تنها کسانی شایسته‌ی اشتغال به فعالیت‌های دینی‌اند که هدفشان بنا نهادن معیشت بر شریعت نباشد و نیاز معیشتی واقعی این افراد باید از طریق منابع دیگر و مستقل از امور دینی و قبل از اینکه به کار دینی بپردازد تأمین شود. با رد و نفی طبقه‌ای که از راه دین ارتزاق کنند و جایگزین کردن آن با گروهی از افراد که معاششان با درآمد شخصی تأمین شود، سروش به‌طور جدی ابعاد بالقوه‌ی سازمان روحانیت را محدود می‌کند، به‌طوری‌که دیگر چیزی به‌عنوان صنف روحانی وجود نخواهد داشت، یعنی در این صورت جامعه‌ی علمی علمای دین پدید خواهد آمد، امّا صنف روحانیت نه(وکیلی،1379،293).
3-9-1-4)حوزه های علمیه:
ایران حکومتی دینی دارد و به نظر سروش؛ اقتضای چنین حکومتی قدرتمند شدن روحانیون و حوزویان است. فقیهان که نقش اساسی را در حکومت دارند، فقط در حوزه‌های علمیه آموزش‌دیده‌اند. ازاین‌رو، حوزه‌های دینی پیوندی خاص با حکومت دارند، پیوندی که سروش معتقد است این پیوند، میدان تحقیق و تفحص آکادمیک و روشمند را در حوزه‌ها تنگ و محدود می‌کند. به عقیده‌ی او حوزه‌های علوم دینی به‌جای اینکه امکان و سکویی برای بررسی و نقد آزاد معرفت دینی ایجاد کنند، تئوری دینی حاکم را تأیید و حمایت می‌کنند و به‌جای تشویق و ترویج فضای روشنفکری عقلانی، تعلیم مطابق دگم های رایج، جاری است و حوزه‌ها تبدیل به ایدئولوگ و توجیه‌گر قدرت شده‌اند و نقش خود را به‌عنوان معلم و منتقد، رها یا فراموش کرده اند. به‌طوری‌که در تئوری‌های حکومتی به‌جای ارشاد و نقد حاکمان، موافق مذاق آنان نظر و فتوا می‌دهند و یا باب بحث را در پاره‌ای از مباحث تئوریک می‌بندند(وکیلی،1379،291).
10-1-4)فقه:
1-10-1-4)اسلام فقاهتی:
در کنار فقه باید حوزه‌ی فلسفه و عرفان و معرفت‌شناختی نیز بسط یابد و صدالبته باید به گسترش حوزه‌ی نفوذ آن‌ها کمک شود؛ زیرا اسلام فلسفی، عرفانی و انسان‌شناختی چون‌وچرا بردار است، یعنی آنجا مقام تحقیق است… امّا اسلام فقهی چون‌وچرا بردار نیست، یعنی مقام تقلید است(سروش،الف1376،6).
به باور سروش، فقه غنای حکمی دارد نه برنامه‌ای. فقه، خواه دنیوی و خواه اخروی، از حد احکام بیرون نمی‌رود؛ یعنی در بایدونباید و حلال و حرام خلاصه می‌شود و این بسی فرق است با برنامه‌ریزی و طراحی برای زندگی. برنامه‌ریزی کاری علمی و محتاج علوم و فنون مختلف است(سروش،1378،91).
2-10-1-4)تفاوت جامعه دینی و جامعه فقهی:
یک تعریف از جامعه‌ی دینی این است که مردم آگاهانه، آزادانه و قلباً به رشته‌ای از مبانی و مفاهیم دینی ایمان داشته باشند و تعریف دیگر آن است که احکام دینی در جامعه جاری باشد؛ یعنی احکام شرعی و دینی کم‌وبیش در سطح عام، مورداجرا قرار گیرد. البته به باور سروش چنین جامعه‌ای که اصل در آن، پای بندی به احکام شرعی است، جامعه‌ی دینی نیست؛ بلکه جامعه‌ای فقهی است. جامعه‌ای می‌تواند فقهی باشد، امّا دینی نباشد؛ زیرا عمل به احکام فقهی گاه مدلولات و پیامدهای غریبی دارد(سروش،الف1383،8).
3-10-1-4)کارکرد دین و فقه در دنیای مدرن:
به باور سروش؛ دین در جهان معاصر دو کار مهم را انجام می‌دهد که یکی تسهیل تجربه‌ی باطنی و دیگری تسهیل تجربه‌ی اخلاقی است. او می‌گوید: «با فقه و مقررات اجتماعی و با سخت‌گیری‌های حقوقی شروع کردن، دقیقاً شیپور را از سر گشاد زدن است و این اتفاقی است که در جامعه‌ی ما افتاده است. پیامبر اسلام(ص) چنانچه تاریخ نشان می‌دهد، از تجربه‌ی باطنی شروع کرد، بعد حول آن جامه‌ای از اخلاق تنید و سپس حول آن اخلاق هم جامه‌ای از فقه تنید. لذا فقه قشری ترین، بیرونی ترین، عرضی ترین، آفت‌پذیرترین و تغییرپذیرترین بخش دین و حتّی عبوس‌ترین چهره آن است. چهره‌های شاداب‌تر، انسانی‌تر، ماندگارتر، عمیق‌تر و نافذتر دین همان چهره‌های اخلاقی و عرفانی آن هستند که متأسفانه در جمهوری اسلامی زیر سنگینی ستبر فقه، له‌شده و دچار خفگی شده اند»(سروش،الف8:1379).
4-10-1-4)رابطه فقه و قانون سالاری(نوموکراسی) با دموکراسی:
سروش می‌گوید: «لب کلام من در باب دموکراسی و اسلام این بود که تمدّن اسلامی، تمدّنی فقه محور است و از فقه سالاری تا دموکراسی که قلبش قانون سالاری(نوموکراسی) است؛ فاصله چندانی نیست. مسلمانان به رعایت قانون و مقررات در حیات فردی و جمعی خود، خوی گرفته‌اند و لذا با قانون سالاری ناآشنا نیستند. نارسایی نظام فقهی، البته در این است که تکلیف اندیش است نه حق اندیش»(سروش،ب66:1384).
11-1-4)آزادی:
1-11-1-4)مفهوم آزادی:
به باور سروش آزادی در یک تقسیم‌بندی کلان بر دو نوع است. آیزیا برلین مقاله‌ی مشهوری دارد با عنوان آزادی مثبت و آزادی منفی یا به تعبیری که سروش به کار می‌برد«آزادی از» و«آزادی در». تفکیک این دو گونه آزادی بسیار ضروری است. «آزادی از» دایره‌ای بسیار گسترده دارد و شامل همه‌ی انواع آزادی‌ها می‌شود. «آزادی از» یعنی آزادی از تمام موانعی که در پیش روی انسان است: آزادی از زندان، آزادی از شر بیگانگان، آزادی از شر سلطان، بلکه آزادی از رذایل اخلاقی نیز جزئی از این آزادی است. آدمیان وقتی با مفهوم آزادی روبه‌رو می‌شوند در درجه‌ی اوّل آنچه می‌فهمند و آنچه می‌خواهند«آزادی از» است. در انقلاب اسلامی وقتی می‌گفتیم: «استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی» بیشتر مردم منظورشان از آزادی، آزادی از شر حکومت طاغوت و ظلم‌هایش بود. در عصر مشروطه نیز که مردم ما طالب آزادی بودند درواقع طالب «آزادی از» بودند.
او سپس می‌گوید؛ بعدازآنکه«آزادی از» محقق شد نوبت به«آزادی در» می‌رسد که همان آزادی مثبت است. آزادی مثبت یعنی آدمیان بتوانند ابراز وجود و اِعمال اراده و بذل سرمایه و طراحی و برنامه‌ریزی و سازندگی بکنند. در«آزادی از» راه مرا دیگری معین می‌کند؛ ولی در«آزادی در» راهم را خودم معین می‌کنم. کسی که مانعی بر دست‌وپایش نیست لزوماً بهترین دونده‌ی جهان نخواهد بود. کسی که مانعی درراه تجارت او نیست لزوماً موفق‌ترین تاجر عالم نخواهد شد. لذا هم آزادی محرومان داریم و هم آزادی توانگران. آزادی محرومان«آزادی از» است آزادی توانگران«آزادی در» است. اگر آزادی منفی که اولین مرحله از آزادی‌خواهی است با آزادی مثبت تکمیل نشود، ناتمام و ناکام خواهد ماند و به فساد منتهی خواهد شد. صرف«آزادی از» راه را نشان نمی‌دهد و به کسی فرهنگ و توانگری نمی‌بخشد. «آزادی از» فقط رفع مانع است. رفع مانع لازم است امّا کافی نیست. اوّل باید تخلیه کرد و بعد تحلیه. صرف زدودن رذایل اخلاقی کافی نیست؛ باید لوح نفس را به فضایل آراست(سروش،ب1379،46-45).
2-11-1-4)تفاوت آزادی در لیبرالیزم و اسلام:
آن‌گونه که سروش بیان می‌کند؛ بشر در جوامع لیبرالی غربی خواست همه‌چیز را از نو تجربه کند و نتیجه‌اش را ببیند غافل از اینکه برخی تجربه‌ها خصوصاً در عرصه‌های اجتماعی نتایج زیانباری به بار می‌آورد مانند آزادی‌های جنسی، امّا انبیاء و خداوند در جوامع دینی جواب برخی تجربه‌ها را از پیش مشخص کرده‌اند مانند محرمات الهی و بشر حق ندارد آن‌ها را بیازماید، یکی از موانع اساسی تفاوت بین آزادی انسان در دین و آنچه در مفهوم دقیق فلسفه‌ی لیبرالیسم نهفته است همین است(سروش،د1379،125).
3-11-1-4)آزادی بیان:
معنای آزادی بیان این است که آدمی حق دارد خطا کند و حق دارد رأی و سخن خطای خود را، بدون واهمه از مجازات و افتادن در تنگنا، یا دیدن عقوبت و محروم شدن از حقوق اجتماعی و سیاسی، بیان کند و اظهار دارد. حق دارد که بیندیشد و اندیشه‌ی خود را، اعم از حق یا باطل، بر زبان آورد. به اعتقاد سروش این معنای آزادی بیان است. او همچنین نقل می‌کند که: مرحوم شیخ فضل‌الله نوری تعبیر«کلمه‌ی خبیثه آزادی» را به کار می‌برد. وی می‌گفت: بابی‌ها، دهری‌ها، طبیعی‌ها(یعنی ماتریالیست و مادی ها) هستند که کلمه خبیثه ی آزادی را مطرح می‌کنند. سخن او را حقیقتاً دیگر عالمان نفی نکردند. آن‌ها، در طرفداری از مشروطه، بیشتر به جنبه‌ی سیاسی، یعنی جنبه‌ی ضد استبدادی مشروطه نظر داشتند(سروش،الف1382،9).
گذشتگان هیچ‌گاه احتجاج نمی‌کردند که آزادی بیان محدودشده و قدرتمندان حق آزادی بیان را رعایت نمی‌کنند، بلکه می‌گفتند چرا با سخن حقِّ ما مخالفت می‌کنند؟ فلسفه‌ای که امروز مطرح است و در ذیل بحث از حقوق بشر عنوان می‌شود، این است که آدمی حق سخن گفتن و اظهارنظر دارد؛ خواه حق، خواه باطل؛ خواه سخن یاوه بگوید، خواه سخن پر مایه(سروش،ب1382،20).
در ارتباط با مفهوم آزادی بیان سروش به نکته‌ای اشاره می‌کند که اهمیت دارد. این نکته گرچه ممکن است به‌ظاهر یک بحث انتزاعی فلسفی یا زبان شناسانه به نظر آید، ولی از دید او، نتیجه‌ی عملی روشن و قاطعی دارد: فیلسوفان زبان بحثی دارند که ما وقتی سخن می‌گوییم گاهی با سخن گفتن خودکاری انجام می‌دهیم. توضیح اینکه گاه سخن ما خبر از چیزی است و گاه خبر نیست، بلکه کاری است. اگر من بگوییم: «زمین به دور خورشید می‌گردد»، این خبر است.
امّا گاهی من سخنی می‌گویم که خبری نیست، بلکه یک فعل(actio) است، یک کار است. مثلاً وقتی می‌گوییم: «این رفتاری را که شما انجام می‌دهید محکوم می‌کنم» یا« تحسین می‌کنم» در اینجا دیگر خبر نمی‌دهم. همین گفتن من عین محکوم کردن یا تحسین کردن است. اگر این تفکیک را متوجه شده باشید، نکته‌ای را که می‌خواهم بگویم تصدیق خواهید کرد. وقتی ما می‌گوییم آزادی بیان، فقط آزادی بیان می‌گوییم نه آزادی فعل را، چون بعضی از بیان‌ها بیان نیستند، بلکه عمل هستند.
آنچه ما از آن بحث می‌کردیم حق آزادی«بیان» بود، نه آزادی«عمل، کار، فعل». باید به هوش باشیم که بعضی وقت‌ها ما به‌ظاهر چیزی را بیان می‌کنیم، امّا درواقع بیان نمی‌کنیم، بلکه داریم عمل می‌کنیم. حقِّ آزادی بیان شامل حقِّ آزادی عمل نمی‌شود. حقِّ آزادی عمل مقوله‌ی جدایی است که باید جداگانه آن را موردبحث قرارداد، امّا چون بعضی از عمل‌ها گفتاری است، یعنی صورت گفتار دارند، امّا واقعشان یک عمل است، آن‌ها خارج از محدوده‌ی این بحث قرار می‌گیرند. افترا زدن یک عمل است نه یک بیان. ناسزا گفتن، لعن کردن، تقبیح کردن، محکوم کردن، تحسین کردن و کثیری از این‌ها عمل اند، بیان نیستند. لذا وقتی می‌گوییم آزادی بیان، باید راحت بفهمیم که شامل آزادی ناسزا گفتن نمی‌شود، شامل افترا زدن نمی‌شود، ولی شامل آزادی دروغ گفتن می‌شود، چون دروغ گفتن عمل نیست، خبر است.
به اعتقاد سروش این‌یک تفکیک فلسفی است، امّا نتیجه‌ی عملی خیلی روشنی دارد. پاره‌ای از چیزها که تحت مقوله‌ی آزادی عنوان می‌شوند واقعاً مصداق آزادی بیان نیستند. او می‌گوید در قصه‌ی سلمان رشدی، فارغ از هرگونه داوری، عده‌ای از او دفاع کردند و گفتند مسئله‌ی آزادی بیان است، ولی واقعاً این‌طور نیست. سلمان رشدی به پیامبر ناسزا گفته و اهانت کرده بود. او از آزادی بیان استفاده نکرده بود. در هیچ کشوری به شما اجازه نمی‌دهند که از آزادی بیان استفاده کنید تا مردم را بشورانید و فتنه‌های قومی را بیدار کنید، اگر دقت کنید خواهید این چیزها مصداق آزادی بیان نیست، بلکه درواقع آزادی عمل است. حکومت‌ها به راحتی به آزادی عمل اجازه نمی‌دهند(سروش،الف1382،16-15).
4-11-1-4)آزادی و تسامح سیاسی:
به نظر سروش: «بهتر است به‌جای کلمه‌ی مسامحه کلمه‌ی رخصت را به کار ببریم و رخصت یکی از معانی حق است. در مسیر توسعه‌ی سیاسی، باید حق‌ها و رخصت‌های آدمیان محترم شمرده شود و به‌جای زبان تکلیف باید زبان حق بنشیند و آدمیان باید به چشم جانوران محق و نه جانوران مکلف دیده شوند. این است معنای دقیق تسامح سیاسی. حکومت نه برای محدود کردن حقوق بل برای حفظ حقوق آدمیان بل توسعه و تکثیر حقوق آنان است. تسامح یعنی حق خطا کردن آدمیان را به رسمیت شناختن»(سروش،د184:1379).
12-1-4)دموکراسی:
1-12-1-4)مفهوم دموکراسی:
در نظر سروش، دموکراسی یکی از گزاره‌هایی است که همیشه دچار خلط مبحث و نافهمی می‌شود؛ لذا، عده‌ی زیادی از دین‌داران از رفتن به‌سوی آن وحشت دارند. اولاً باید بدانیم که دموکراسی، دموکراسی است، دینی و غیردینی ندارد. همین طور، سیاست، تعریف خاصی دارد که در آن، دین، جزئی از مؤلفه‌های آن نیست؛ حال، اگر بگوییم که سیاست، علم قدرت است یا هر تعریف دیگر، دین به‌عنوان یک مؤلفه در آن جای نمی‌گیرد. البته ما باید این مسئله را مدنظر داشته باشیم که دو مقام را باید از هم تفکیک کرد. مقام تعریف، در مقام ذهنیت است و آنچه در خارج وجود دارد، مقام عینیت. در مقام تعریف، به تعریفی خاص روی می‌آوریم که دموکراسی یا سیاست بدین معناست. حال در خارج و مقام عینیت، مؤلفه‌های دیگر همچون دین با آن تقارن، نه اتّحاد، می‌یابد که این موضوع، مسئله‌ی دیگری است. سروش این سؤال را مطرح می‌کند؛ که آیا دموکراسی سکولار داریم که حالا صحبت از دموکراسی دینی می‌شود؟ او پاسخ می‌دهد: طبعاً خیر ما دموکراسی داریم. امّا، در فرآیند آنالیتیک به این مسئله اعتقاد است که چیزی که ارتفاعش از این و آنست، هم می‌تواند این باشد، هم آن. دموکراسی در چنین ارتفاعی قرار دارد که در عالم خارج و عینی، در مقایسه با مسائلی، می‌تواند سکولار یا دینی باشد. او می‌گوید: بعضی‌ها برای دموکراسی، ذات قائل‌اند و تعریفی خاص برای آن متصورند. من می‌خواهم بگویم این حرف نادرستی است که ما یک دموکراسی نداریم، بلکه دموکراسی‌ها داریم(سروش،ه1382،9-8).
آنچه سروش از دموکراسی مدنظر دارد، دموکراسی به‌منزله‌ی پروژه‌ی نفی استبداد است. دموکراسیِ پیشنهادی او به‌منزله‌ی تئوری ضد استبدادی است که چه سیاستی را برگزینیم که در انتخاب خودمان آزادباشیم(سروش،ه1382،9).
2-12-1-4)انواع دموکراسی:
به نظر سروش، در یک حکومت دموکراتیک باید امکان نصب و نقد و عزل حاکم وجود داشته باشد و این را دموکراسی مینی مال گویند و در برابر، دموکراسی ماکسی مال او همان لیبرال دموکراسی است. که اکنون زمان طرح لیبرال دموکراسی یا دموکراسی ماکسی مال نیست و فعلاً باید آن را به نفع دموکراسی مینی مال فرو گذاشت. اگر از لیبرال دموکراسی، همجنس بازی درآید از مینی مال دموکراسی درنمی‌آید. بحثی به نام هموسکسوئالیسم برای ما مطرح نیست اگرچه شاید برای آمریکایی‌های مطرح باشد. سخن گفتن از لیبرال دموکراسی در جامعه ما باعث می‌شود که عده‌ای فحش آن را به دموکراسی مینی مال بدهند و در این صورت، ما از همان مینی مال دموکراسی هم بازمی‌مانیم(خجسته رحیمی،1383،39).
3-12-1-4)دموکراسی و نفی استبداد:
به باور سروش؛ اولاً وقتی یک جامعه‌ی مسلمان می‌کوشد خود را با موازین دموکراتیک آشناتر و نزدیک‌تر کند، این راه را نباید بست، بلکه باید آن را تسهیل کرد. ثانیاً دموکراسی ذاتی ندارد که ما بگوییم ذات اسلام با ذات دموکراسی ناسازگار است، مطلقاً چنین چیزی نیست. هم ذات اسلام و هم ذات دموکراسی قابل بازتفسیر و بازفهمی اند. دموکراسی مؤلفه‌های بسیار دارد و کثیری از آن‌ها با اندیشه‌ی اسلامی قابل‌جمع هستند، مثل تفکیک قوا و پاسخگو بودن حکّام و… او حتّی پیشنهاد می‌کند که کلمه‌ی دموکراسی را برداریم و به‌جایش کلمه ی«نفی استبداد» بگذاریم که هم قابل‌فهم‌تر است و هم مشکلات تئوریک کمتری دارد(سروش،د1382،17).
4-12-1-4)دین و دموکراسی:
– نسبت دموکراسی با دین:
سروش معتقد است که در نهان دین، دموکراسی قرار ندارد و حکومت‌ها یا دموکرات هستند و یا نه و سپس می‌توانند دینی باشند یا نباشند(غلامی،1388،71).
در باور او؛ حفظ شریعت از سه‌راه به تحکیم دموکراسی کمک خواهد رساند:
اوّل؛ از طریق حفظ هویت جامعه‌ی دینی. هویت جامعه‌ی دینی تنها از راه حفظ ظواهر دینی یا پوسته‌ی دین حفظ نخواهد شد بلکه حفظ موازین اخلاقی و اعتقادی و مغز دین است که حافظ هویت دینی در جامعه است و با استعانت از فرایض دسته‌جمعی چون حج، امربه‌معروف و نماز جماعت می‌توان به دموکراسی کمک کرد.
دوم؛ از طریق بسط انضباط قانونی و بستن دست خودکامگان و تقدم بخشیدن به مصلحت جمع بر فرد و تضمین اخلاق حداقلی.
سوم؛ وجود مکتبی حقوقی و قانونی در جامعه دو حساسیت ایجاد می‌کند یکی نسبت به مفاهیم حق و عدل و دیگری نسبت به اجرای عادلانه‌ی قانون و اگر این سه امر یعنی حق و عدل و روش، مورد موشکافی عقلی واقع شوند، عقلانی شدن حقوق و قانون و به‌تبع، دموکراتیک شدن آن را ممکن می‌سازند(سروش،د1379،154).

مطلب مرتبط :   نزول، عَنْ، بْنِ، نزل، أَبِی، اللَّهِ