<br />

فعلیت نخست عقل «نزدیکترین» به احد است، زیرا نماینده کاملترین گونه بساطت است که برای چیزی که در حقیقت کاملاً بسیط نیست، آنگونه که صرفاً احد میتواند باشد، ممکن است. به همین شکل، فعلیت نفس «نزدیکترین» به عقل است؛ زیرا او نماینده کاملترین شکلِ داشتنِ ذات و حیات برای آن چیزی است که در واقع کاملاً یا نمونهی اعلای ذات و حیات نیست، آنگونه که عقل هست. حیاتی که فعل عقل است، تعقل خود تابندهای است که در آن یک فاعل از لحاظ شناختی با همه مثل متحد است، در نتیجه به نحو ازلی خیر خود را تا آنجا که قادر است کسب میکند (V.3.13.12-14; III.8.8.26-30). فعلیت نخستین نفس آن چیزی است که مربوط به یک βίος یا شیوه حیات است. همانگونه که خواهیم دید، این اساساً به معنای حیاتی است که زمانمند (در برابر ازلی) است و به گونه ایست که در آن «شکافی» بین تمایل و دستیابی به اهداف وجود دارد.<br/” title=”br”>br /> نفس آرخه هر چیزی است که دارای βίος است. یک حیات مطلقاً کامل، در حقیقت ازلی خواهد بود و در آن میل و دستیابی به آرزوها با هم اتفاق میافتند. این صرفاً در حیاتی که در تعقل غرق شده است، اتفاق میافتد. به این علت است که فعلیت نخست عقل، آرخه چیزهایی که نفس دارند نیز هست. همه شیوههای حیاتِ اشیاء دارای نفس، نماینده ناقصی از حیات عقل، یعنی حیات هر عقل ازلی و همه عقول ازلی، هستند.
دلیل اینکه چرا نمودهای نخست ماهیت در نفس است به همین صورت است. تصویرهای ماهیت یا مُثُل در یک نفس، یعنی مفاهیم یا ایدههایی که در نفس برای استدلال برهانی به کار گرفته میشوند، کاملترین نوع تصاویر هستند. علت اینکه چرا اینها کاملتر از تصاویر ماهیت هستند که نمودهای مثل در جهان محسوسند این است که این تصاویر به واسطه نفس در جهان محسوس قرار گرفتهاند. همان گونه که فلوطین تعبیر میکند، تصویر من از یک دایره بازنمایی کاملتری از مثال دایره بودن است نسبت به دایرهای که رسم میکنم، هر چند این دایره منفک و مشتق از مثال دایره است که در عقل کلی است. صرفاً تصاویر واقع در ذهن یا مفاهیم هستند که نمایندگان بیواسطه مثل هستند.
در اثر «در هم تنیده» بودن مبادیای که در بخش دوم بحث شد، نفس هم برای عقل و هم برای احد ابزار است. بنابراین فعالیتهای زیستی اشیائی که دارای نفس هستند – که همه موجودات زنده تا وقتی زندهاند انجام میدهند- ابتدائاً به نفس، که مبدأ این فعالیتهاست و سپس به عقل به عنوان آرخه فعالیتهای معرفتی آنها و آرخه مالکیت آنها نسبت به تصاویرِ مثل، و سپس به احد به عنوان آرخه وجودشان منتسب است. میتوانیم رابطه بین عقل و نفس را به عنوان دو آرخه به صورت دقیقتری بیان کنیم. نفس مبدأ جنبه زیستی فعالیتهای معرفتی است مانند وقوعشان در زمان و در اشیاء دارای جسم، عقل آرخهی آنهاست از آن حیث که این فعالیتها معرفتی، یعنی معرف حالتی از اتحاد با حقیقت ازلی، هستند. اگر به صورت معکوس دنبال کنیم، احد، عقل و نفس را به صورت ابزاری در ایجاد اشیاء دارای نیروهای معرفتی و دارای حیات، به کار میگیرد. و عقل نفس را در اعطای تصاویر خودش به اشیاء «استخدام میکند».
واسطه شدن که نقش ابزاری آرخه نفس هم برای عقل و هم برای احد میباشد، تعیین کننده است. بر اساس این جنبه، نفس واسطه مثل به جهان محسوس است. این کارکرد واسطهای در راستای علیتِ ذاتی نیست. یعنی علیت نفس، مشارکت را از رابطهای دو وجهی به سه وجهی تبدیل نمیکند. کارکرد نفس بیشتر «صانع گونه» است که به عنوان علتی فاعلی کار میکند. نفس مسئول وجود اجسام یا طبیعت به طور کلی نیست بلکه مسئول حضور تصاویر و مثل در آن است. فلوطین آشکارا بیشتر در ذهن خود نفس جهان را به عنوان واسطه در نظر میگیرد تا نفوس جزئی. یا حتی او به ظهور آرخه نفس که نفس جهان است، میاندیشد. آرخه عقل برای این نقش فاقد صلاحیت است زیرا اصلاً تصاویر را مبادله نمیکند. همچنین برای عقل، خروج از ازلیت به جهان زمانمند به معنای این است که دیگر عقل نباشد یا کارکرد احد را که بر اساس آن وجود را به اشیاء اعطا میکند، غصب کند.
معقول بودن جهان محسوس توسط احد همراه با وساطت عقل به تنهایی توجیه نمیشود. در آن حالت موفق به توجیه ویژگی έφεσις یا تمایل در اجسام ذی روح که شامل جسم جهان نیز میشود، نخواهیم شد. فلوطین میگوید حتی عناصر به مکانهای طبیعی خودشان تمایل دارند. معرفی کردن مُثل بدون نفس منجر به بازنمایی ساکن طبیعت میشود، مانند یک تابلو، نه خود طبیعت. بنابراین معرفی یک مثال افلاطونی از نظر فلوطین بیانی پویا از مثال است. به علاوه مشابه طبیعت در معنای ارسطوییاش میشود که در آن معنا، «طبیعت» یعنی صورتهایی از محسوسات که بالطبیعه موجودند (رک: III.8.2.29; IV.4.13.1-7; IV.6.3.5-7). در نتیجه طبیعت صرفاً فعلیت ثانوی نفس است. به عبارتی مبدأ آن صرفاً فعالیت نفس است.
روش دیگری برای تبیین آنکه نفس چگونه آرخهای است، این است که بگوییم نفس مبدأ حرکت انتقالی است (III.1.8.8; III.6.3.13-15, 24-6). من اصطلاح «انتقالی» را برای تمایز بین حرکتی که نفس مبدأ آن است از حرکت «غیر انتقالی» که میتواند به عقل منسوب شود و مترادف فعالیت اوست، به کار میبرم(II.9.1.28). حرکت عقل برخلاف حرکت نفس، بدون تغییر (μεταβολής) است (رک: IV.7.9.15). نفس مبدأ حرکت به سمت یک هدف است که خارج از خود اوست درحالیکه حرکت عقل لزوماً فقط فعالیتی است که «نظر به درون دارد»، بیشتر مانند محرک نامتحرک ارسطو. به نظر میرسد نقش نفس به عنوان آرخه حرکت به سوی چیزی که خارجی است نفس را آرخهای برای حرکات نفوس دارای جسم قرار میدهد. حرکت به سوی «امور خارجی» به طبیعیترین شکل به صورت حرکت اجسام به سوی اشیاء بیرون از خودشان فهمیده میشود.این مطلب البته این مشکل را که در این صورت نفسِ بدون جسم چه خواهد بود، مطرح میکند. و این به نوبه خود به مسأله تمییز بین نفس به عنوان یک آرخه و نفوس جزئی که شامل نفس جهان نیز میشود، گره میخورد.
اینجا، غموضی در مطالب هم از نظر تاریخی و هم از نظر فلسفی وجود دارد. فلوطین برخی از مسائل را درباره تفصیل دادن به تبیینی افلاطونی درباره نفس از ارسطو آموخت. او بیتردید خود را در قرار دادن عقل به عنوان آرخهی فوق آرخه نفس پیرو افلاطون میدانست. قطعاً متونی از افلاطون وجود دارد که میتواند به این صورت تفسیر شود. اما آموزههای خود ارسطو مکملی ضروری برای درکِ کاری که فلوطین با منابع افلاطونی کرد، هستند. یک اصلاحیه آشکار و محکم و پایدار توسط فلوطین که مرهون ارسطو است این است که عبارت κίνησις νού افلاطون را به عنوان ενέργεια νού تفسیر کنیم، و در نتیجه κίνησις (که در سنت ارسطو به عنوان آنچه متضمن نقص است فهمیده میشود) را به عنوان امری که تنها به وسیله نفس تبیین میشود رها کنیم.
به علاوه این ارسطو است که به واضحترین شکل حیات (ζωή) و نفس را با گفتن اینکه در خدا فعل عقل حیات است، درحالیکه در موجودات زیستی نفس اولین فعلیت (έντελέχεια) یک جسم زیستی است که بالقوه دارای حیات است، تمیز میدهد(Metaphysics 12.7.1072b26-7; De anima 2.1.412a27-8). بنابراین «حیات» اصطلاح گستردهتری نسبت به «نفس» است. حیات، به صورت الگویی اعلی، با فعالیت عقل یکی است. اما ارسطو این تصویر را با سخن گفتن از عقل به عنوان بخشی از نفس در رساله حیوان پیچیده میکند. در حقیقت همانطور که او سخن خود را ادامه میدهد، روشن میشود که عقل، تنها بخشی است که میتواند مفارقت پذیر و ازلی باشد.(رک: De anima 3.4.429a22; 3.5.430a23)
تبیین عمومی از ارتباط نفس با عقل که توسط فلوطین بسط یافته، به این صورت است: نفس مبدأ حرکت در اشیاء دارای جسم و زنده است. این هم شامل فرد فرد حیوانات و هم شامل خود جهان میشود، که توسط نفس کلی دارای حیات شدهاست. آن «بخش» از نفس که جسم را زنده نمیکند و در ازل به نحو مفارق باقی میماند فقط عقل است(V.1.3.13). البته این مشکل پیش میآید که چگونه چیزی که ازلی است با چیزی که ازلی نیست متحد هستند، به گونهای که اکنون میتوانم بگویم که عقل «من» به نحو ازلی به مثل میاندیشد. این مسأله را باید تا فرصت دیگری کنار بگذاریم. به طور کلیتر به نظر میرسد اگر عقل والاترین بخش نفس است، در این صورت نفس دیگر اصلاً یک آرخه نخواهد بود.
چگونه والاترین بخش نفس میتواند یک آرخه دیگر باشد؟ فعالیتهای زیستی افرادِ دارای بدن یا مجسم، توسط نفس تبیین میشوند. فعالیتهای معرفتی افراد که شامل فعالیت واحد یک فرد مجرد میشود، توسط آرخه عقل تبیین میشود. این فعالیتها تصاویری از این آرخه هستند و به صورت صحیحی میتوانند این گونه فهمیده شود. این فعالیتها شامل توانایی معرفت مجسم یعنی استدلال برهانی میشود که آن هم متأسفانه گاهی توسط فلوطین «عقل» (intellect) نامیده میشود(IV.9.3.1-4). اما در این طرح، نفس غیرضروری و زائد نیست؛ زیرا حرکت افراد دارای جسم به مبدئی جدا از عقل نیاز دارد، به این علت که عقل حرکت انتقالی یا رفتار هدفمند را وقتی بین تمایل و هدف «شکافی» وجود دارد، تبیین نمیکند. یک عقل مجرد به نحو ازلی مالک چیزی است که به آن تمایل دارد، یک نفس مجسم همیشه آرزومند دستیابی به اهدافی است که بیرون از او هستند. آرخه عقل تصاویر مُثل و تصاویر تعقل را تبیین میکند، اما فعالیتهای مجسم هدفمند را تبیین نمیکند. البته انواع مختلفی از شناخت، مثلاً استدلال به عنوان ابزار فعل در رفتار هدفمند داخل میشوند. اما عقل آرخهای نیست که داشتن و انجام فعلی به سبب هدف خارجی را تبیین کند. عقل فقط بُعد معرفتی چنین فعلی را تبیین میکند.
نفس در یک معنای واقعاً سرراست و صریح مبدئی برای فعل دارای جسم است. برای نمونه اگر ما در صدد بیان این باشیم که چرا انسانها به یک نوع غذا و حیوانات دیگر به نوع دیگری تمایل دارند، نهایتاً تبیین ما به گزارهای مبنی بر اینکه هر یک (انسان و حیوان) چیست تقلیل مییابد، و این معادل است با رجوع به اینکه هر یک چه نوع نفسی دارند. هرچند برای افراد دارای جسم که بنابر مشهور با یک عقل مجرد قابل اتحادند، غایت تبیین فعل توسط نفس مورد قبول واقع میشود. عقل چنین فعلی را تبیین نمیکند. اینکه ما در پی چیزهایی، چون غذا، هستیم، که برای ما که عقولی در پی یافتن میباشیم هیچ معنایی ندارد، نوعی پارادوکس برای فلوطین است که ریشه در تبیین دقیق او از طبیعت دوگانه وجود انسانی دارد.
همانطور که تعقل فعالیت عقل است، تمایل نیز فعالیت نفس است (IV.4.16.26-7 رک:I.7.1.13; III.5.9.40-1). با این حال دو معنای بسیار مرتبط وجود دارد که در آنها تمایل به عقل نسبت داده میشود. اولاً، در استنتاج منطقی عقل از احد گفته میشود عقل خیر خود را و سپس اینکه آن را به دست آورَد، میخواهد (V.3.11.11; V.6.5.9-10). دوم گفته میشود که عقل همیشه به خیر خود تمایل دارد و همواره میخواهد آن را کسب کند (III.8.11.23-4). اصطلاح έφεσις به عقل اطلاق میشود؛ زیرا دستیابی به خیر از طریق تعقل مُثل، تمایزی بین عقل و احد را از بین نمیبرد. از آنجا که هدف عقل غیر از آن است، تمایل و خواستن، این غیر بودن را توصیف میکند. استفاده از اصطلاح έφεσις برای نفس و برای عقل صرفاً متشابه است. تمایلاتی که حاصل نشده یا بر آورده نمیشوند وقتی برآورده شوند تنها تقلیدی از تمایلی که به نحو ازلی برآورده شده است، هستند.
بجاست که فلوطین έφεσις را برای هرچیزی غیر از احد که مرتبط با آن است، از منظر مثال خیر، به کار میبرد. اما درحالیکه عقول مستقیماً و به نحو ازلی به مثال خیر مرتبطند، هر چیز دیگری خیر و نیکی را در چیزی غیر از خودِ احد جستجو میکند. از این رو، کاربرد مشابه (ودر عین حال) متمایز آن واژه برای نفس مطرح میباشد. هر نفسِ دارای جسم به همین صورت خوبیهایی را که ضرورتاً از مبدأ همه اشیاء متمایزند، جستجو میکند. تمایل به غذا یا شهوت یا دوستی یا حتی دانش تجربی باید به گونهای ضرورتاً متفاوت از شیوهای که عقل به سوی خیر توجه میکند، شناخته شود؛ زیرا خیرهایی که نفسِ دارای جسم طلب میکند آشکارا غیر از خیر یگانهای است که همان احد است. من حتی فکر نمیکنم که برای نفسی دارای جسم ممکن باشد که بی هیچ قید و شرطی احد را، آنچنانکه عقل طلب میکند، طلب کند. هرچند آنچه یک نفسِ مجسم میتواند داشته باشد تمایلی است به داشتن آن گونه تمایلی که عقل دارد، هر چند این، تمایلی برای چیزی نسبتاً ناشناخته باشد. همان طور که خواهیم دید بیدار کردن این تمایل درجه دوم ویژگی اصلی صعود نفس مجسم به سوی احد است.
به موازات مشکل تمایز آرخه عقل، یعنی عقل کلی، و عقل صانع و عقول جزئی، مشکل تمایز بین آرخه نفس، یعنی نفس کلی، و نفس همه اشیاء و نفوس جزئی قرار میگیرد.
میتوانیم در ابتدا با ذکر این نکته که نفس هر فرد و نفس جهان به یک معنا برابرند، به حل این مشکل اقدام کنیم. آنها «خواهرانی» هستند که از مبادی مقدم نشأت گرفتهاند (IV.3.6.13; II.9.18.16). آنها هر یک نمودهایی از مبدئی که حرکت امر دارای جسم را تبیین میکند، هستند. اما نفس کلی مقدم به نفوس جزئی نیز هست؛ زیرا نفس کلی به وسیله ایجاد طبیعتی شامل ابدان زیستی که نفوس جزئی در آنها ساکنند، راه را برای نفوس جزئی هموار میکند( IV.3.6.10-15; II.9.18.14-17). بنابراین نوعی همپوشی وجود دارد که در آن اجسام افراد بخشی از جسم

مطلب مرتبط :   سیاست، جنایی، دینی، بینالمللی، راهبردی، روشنفکری