<br />

دومین متن مرتبط، توصیف صانع52 در رساله تیمائوس است. صانع، خیر است و لذا بدون بخل (φθόνος) است (29e مقایسه کنید با: Phaedrus 247a7). او تمایل دارد که جهان تا آنجا که ممکن است مانند خودش باشد و از آشفتگی و بینظمی، نظم ایجاد میکند. توجه داشته باشید که در تمایل خیر اندیشانه صانع، هوسبازی و زودگذری نمیتواند وجود داشته باشد. او همواره خیرخواه است -اما اینجا تردیدی وجود دارد- خیرخواه نسبت به چه چیزی؟ صانع باید، نه بر یک آفرینش ناموجود یا بر تودههای بی شکل شبه عناصر نامنظم، که نمایانگر ضرورتند، غلبه یابد. با تأمل برای یافتن پاسخ این سؤال، در مییابیم که برای فلوطین و در حقیقت برای کل سنت (فلسفی) نسبتاً طبیعی است که گمان کنند صانع یا آرخه همه اشیاء یا خدا یا خدایان، بالضروره خیرخواه هستند به این معنا که خیر آنها همواره لبریز میشود. آنها طبیعتاً نیکوکارند. این ایده که خیر منتشر کننده خود است(bonum est diffusivum sui) را میتوان در این متن ردیابی کرد، چه نتیجه این لبریز شدن خیر، کمکی به یک مخلوق باشد، چه خود آن مخلوق باشد. <br /> آخرین متنی که باید ذکر شود از رساله ضیافت است جایی که دیوتیما اعلام میکند که کار (έργον) عشق تولد در زیبایی است (206b). به صورتی دقیقتر همه انسانها دوست دارند که برای همیشه صاحب خیر شوند و با داشتن خیر زیبایی را ایجاد کنند، مخصوصاً – همانطور که در ادامه متن تصریح میکند – آن زیبایی را که فضیلت حقیقی است(212a). بنابراین اینجا هرچند این خیر نیست که خود را منتشر میکند، اما ارتباط با خیر است که خود به خود یا به عبارت بهتر طبیعتاً منجر به ایجاد و خلق میشود.
به همان اندازه که این سه عبارت بیشک دالّ بر مطلب هستند، به صورت کامل به تمایز بین ενέργεια τής ούσία و ενέργεια έκ τής ούσία آنچنانکه برای احد به کار رفته است اشاره نمیکنند. مثال خیر منحصراً بر روی مثالهای دیگر کار میکند، این مثالهای دیگر، هر چه که باشند، علل وجود اموری که از آنها بهرهمندند هستند. و این منتج میشود به یک سلسله علّی که همانطور که به زودی خواهیم دید باید به عنوان توضیحی بر مقاصد فلوطین انکار شود. صانع که نه در نظر افلاطون و نه فلوطین با خدا یا احد معادل نیست، به طور کاملاً واضح بر روی کائوس ازلی کار میکند درحالیکه برای فلوطین جایی برای یک آرخه مستقل، «از مادون» وجود ندارد. بنابراین سؤال فوری صرفاً این نیست که چرا فلوطین بر اصل مسلم انتشار خیر صحه میگذارد بلکه این است که چرا او این مطلب را با استفاده و شاید سوء استفاده از مفهوم ارسطویی ενεργεια بازتفسیر میکند.
من به این سؤال اینگونه پاسخ میدهم: فلوطین تقدم عقل را آنگونه که توسط ارسطو مفروض است انکار میکند؛ زیرا فعل عقل مستلزم ترکیب است و آنچه مرکب است نمیتواند آرخه همه اشیاء باشد. ما این استدلال را به تفصیل در فصل آینده مورد توجه قرار خواهیم داد. در حال حاضر لازم است بر این ادعا تمرکز کنیم که انکار تقدم عقل مستلزم انکار تقدم اوسیا (جوهر) است که آشکارا ارسطو آن را با عقل یکی دانستهاست. از آنجا که اوسیا بیانگر محدودیت و تمایز در طبیعت است، نتیجه بیواسطه این است که آرخه همه اشیاء فراتر از اوسیا و بنابراین ورای حد است (V.5.6.5, 14-15; V.5.11.2-3; VI.7.32.9). این مطلب بیشتر میتواند از بیان مجدد شرح افلاطون درباره مثال خیر در تضاد با کتاب دوازدهم مابعدالطبیعه استنتاج شود. این ارسطو است که اوسیای اولیه را با فعل یکی میداند؛ و فلوطین است که استدلال میکند اگر آرخه همه اشیاء فراتر از اوسیا است در این صورت فراتر از آن گونه فعل است که اوسیا است، نه ورای فعل به طور کلی . همان طور که پیشتر دیدیم اینکه احد فراتر از ماهیت است به این معنا نیست که به کلی فراتر از وجود یا هستی است. فهمهای مخالف این، صرفاً سوء برداشتهایی از اصطلاحاً «الهیات سلبی» فلوطین هستند. آنچه فلوطین در اشاره به احد انکار میکند زبانی است که متضمن محدودیت یا ترکیب است.
شاید گمان شود که در این بخش از استدلال، فلوطین باید از خود میپرسید که آیا فعل آن گونه با اوسیا ملازم است که اسنادش به احد اشتباه باشد یا این طور نیست. عبارتی وجود دارد که به روشنی پاسخ او را نشان میدهد:
ما نباید از این فرض که فعلیت اولیه بدون اوسیا است بترسیم بلکه باید این حقیقت را به عنوان وجودش (ύποσταςιν)، اگر بتوان گفت، قرار دهیم. اگر یک وجود، بدون فعل فرض شود، مبدئی ناقص خواهد بود و کاملترین شیء، ناکامل خواهد بود. و اگر فعلیت بعداً اضافه شود وحدت واحد از بین میرود. در این صورت اگر فعل، کاملتر از اوسیا (جوهر) است و نخستین، کاملترین است، پس نخستین باید فعلیت باشد. (VI.8.20.9-15)
فهمیدن اینکه چرا باید اینگونه باشد خیلی دشوار نیست. استدلالی که به قرار دادن آرخه همه اشیاء در نخستین جایگاه رهنمون میشود، استدلالی از معلول به علت است (رک:V.3.15.12-13; V.3.17.10-14; VI.14; VI.7.23.22-4; VI.8.18.6-7). علت اول یک علت ضروری نیست. آرخه آن چه دارای ماهیت است، خودِ اوسیا است. و اوسیا این گزاره را که احد برای تبیین لازم است، تبیین نمیکند. علت فاعلی تنها نوع علتی است که علتِ کاملاً نخستین میتواند باشد. لذا احد برای اینکه آرخه همه اشیاء باشد نمیتواند از فعل محروم شود. انکار فعل از آن، انکار تأثیر فاعلی از آن است. علت فاعلی بودن یعنی انجام فعل به عنوان علت فاعلی.
با این نوع استدلال، به یک فعل اولیه میرسیم. برخلاف دیدگاه ارسطو، فعل اولیه با علتی فاعلی یکسان است. اما این سؤال اساسی باقی میماند: احد علت چیست؟ اثر مناسب با فعل علیِ او چیست؟ این سؤال ما را با مفهوم مبهم صدور به عنوان تفسیری از مابعدالطبیعه نوافلاطونی به طور کلی و مابعدالطبیعه فلوطینی به طور ویژه روبرو میسازد.
در انئادها عبارات متعددی وجود دارد که شکل اسمی و فعلی «لبریز شدن» (ρέω) را برای توصیف فعل احد در ارتباط با ذوات مرکب به کار میبرد. برای مثال:
روح ما اکنون میداند که این چیزها باید موجود باشند، اما مشتاق است که این سؤال را، که بارها توسط فیلسوفان روزگاران قدیم بحث شدهاست، پاسخ دهد که چگونه از احد، اگر آنگونه است که گفتیم، هر چیز دیگری چه کثرت و چه دوئی یا عدد به وجود میآید و چرا در مقابل، او نزد خود ثابت نمانده بلکه چنین کثرتی آنچنان که در عالم میبینیم و میاندیشیم که شایسته است از احد ناشی شود، از او لبریز میشود (έξερρύη).(V.1.6.2-8)
ممکن است بگوییم این نخستین فعلِ ایجاد است: احد کامل است، زیرا چیزی را نمیجوید، چیزی ندارد، به چیزی نیاز ندارد، لبریز میشود (ύπερερρύη) آنگونه که بود، و این فیضان او چیز دیگری جز او را ایجاد میکند. (V.2.1.7-9)
اولین نکتهای که در مورد این عبارات میخواهم بگویم این نکته واضح است که اندیشیدن در باب لبریز شدن یا فیضان به عنوان امری متضاد با ایجاد کردن، نوعی اشتباه منطقی است. من اینجا نمیگویم که استعاره فیضان در فلوطین به عنوان امری بیاهمیت نادیده گرفته شود. با این حال، استعارهها به درستی با واژههای فنی در تقابل نیستند. اگر بخواهیم بر این نکته شاهدی بیاوریم، تنها لازم است یادآوری کنیم که توماس آکویناس بارها از همین استعاره به سود تبیین خلقت و نه در تقابل با آن، استفاده میکند. با تصدیق این مطلب، هنوز این تردید معقول وجود دارد که تمایزاتی بنیادی بین مابعدالطبیعه فلوطین و مابعدالطبیعهای مبتنی بر خلقت مانند مابعدالطبیعه آکویناس باقی است. شاید علت این تردید این است که گمان میشود فلوطین باید وارث وفادار میراث پارمنیدی که اصل «از هیچ، هیچ خلق میشود»53 را وضع کرد، باشد. البته آکویناس خلقت را به عنوان خلق از عدم میفهمد. بنابراین کاملاً نادرست به نظر میرسد که استعارههای مربوط به فیض را به شیوهای که باعث شود فلوطین مخالف آن اصل باشد، تفسیر کرد.
وقتی شروع به تفسیر اصطلاح خلق از عدم میکنیم این استدلال کمتر متقاعد کننده به نظر میرسد. چیزی که خلقت از عدم آکویناس متضمن آن نیست، مبدأ زمانی است. آکویناس معتقد است این که خدا خالق همه چیز است را میتواند اثبات کند؛ اما اعتقاد به اینکه جهان همیشه وجود نداشته است تنها مبتنی بر ایمان است (Summa theologiae I.q.46.a.2, respondeo). بنابراین هسته فلسفی مفهوم خلقت، وابستگی علّی هستی است54. معلولِ متناسب با فعل علّی خدا، وجود همه اشیا است. بگذارید این مطلب را با عبارتی از فلوطین مقایسه کنیم:
اما چگونه احد منشأ همه اشیاست؟ آیا به این علت که به عنوان مبدأ، درحالیکه هرکدام را موجود میسازد، آنها را موجود (είναι) نگه میدارد؟ بله، و به این علت که موجب میشود آنها باشند (ύπέστησεν αύτά).(V.3.15.27-9 و رک:II.4.5.25-6; III.8.10.1-2; IV.8.6.1-6; V.3.17.10-14; V.5.5.5-7; VI.7.42.11; VI.9.1.1-2)
سؤالی که خوب است در این مرحله طرفداران فیضان از خود بپرسند، این است که این عبارت و عبارات مشابه چگونه مابعدالطبیعهای غیر خلقتگرا را بیان میکنند.
گمان میکنم جذابیت فیضان به عنوان تفسیری از مابعدالطبیعه فلوطین تا حدودی ناشی از این فرض است که فیضان بهترین روش برای تبیین سرچشمه گرفتن کثرت از وحدت یا ترکیب از بساطت است. برای از بین بردن این جذابیت، تنها لازم است متذکر شویم آرخه همه اشیاء تنها از طریق معلولهایش، که همگی مرکب هستند، شناخته میشود. در نتیجه اشتقاق کثرت از وحدت به عنوان یک برهان قاطع نمیتواند در نظر گرفته شود. اگر میتوانست اینگونه باشد آنگاه میتوانستیم در باب احد مستقل از معالیلش به عنوان مبنای برهان، چیزی بدانیم.
فرضیهای که گاه برای تفاوت قائل شدن بین مابعدالطبیعهای غیر خلقت گرا و خلقت گرا ایجاد میشود این است که در اولی مخلوقات بالضروره موجودند درحالیکه در دومی این گونه نیست. در حقیقت فلوطین میگوید هر چه موجود است بالضروره موجود است نه به عنوان نتیجه استدلال برهانی برای آرخه همه اشیاء (رک:III.2.3.1-5; IV.3.13.17-20; IV.3.18.1-13; IV.4.10.6-29; VI.2.21.33-4; VI.7.1.28-9; VI.8.14.30-1; VI.8.17.4). در مقابل آکویناس در مواضع مختلفی میگوید: Deus produxit creaturas, non exnecessiat, sed per intellectum et voluntatem. (رک: Summa Theologia I.q.19.a.4; q.25.a.5; q.28.a1). البته آکویناس همچنین میگوید که علم خدا برهانی نیست، و یکی از دلایلش این است که شناخت برهانی متضمن نقص است (Summa Contra Gentiles I.57). فلوطین نیز میگوید که احد کامل است و بر اساس ارادهاش فعل انجام میدهد (VI.8.13.7-8, 52-3). بنابراین درحالیکه آکویناس دو گزینه فعل ضروری و فعل همراه با اراده (و عقل) را در مقابل هم قرار میدهد، فلوطین فعل ضروری و فعل بر اساس استدلال برهانی را در برابر هم قرار میدهد. این مطلب ما را به این نتیجهگیری رهنمون میشود که «ضرورت» به عنوان امری که توسط فلوطین به مخلوقات نسبت داده شده است و «ضرورت» به عنوان امری که توسط آکویناس از فعل خدا نفی شدهاست، معنای واحدی ندارند.
در واقع حداقل دو دلیل برای این که چرا وجود ضروری اشیاء مستلزم آن نیست که احد بالضروره فعل انجام دهد، وجود دارد. اول اینکه واژه «ضرورت» در فلوطین متضمن اجبار از بیرون است. اما هیچ چیز بیرون از احد نیست و او توسط هیچ امری مجبور نمیشود. دوم اینکه ضرورت مشهوری که احد با آن فعلش را انجام میدهد، نمیتواند واقعاً از احد یا در حقیقت از ارادهاش متمایز باشد، زیرا در این صورت بساطتش نفی میشود. لذا گفتن اینکه احد بالضروره فعل انجام میدهد نمیتواند معنای دیگری داشته باشد غیر از اینکه او بر اساس ارادهاش فعل انجام میدهد. البته لایه رمزی دیگر دلیل دوم این است که اگر احد با ضرورتی واقعاً متمایز از خودش فعل انجام دهد، در این صورت، بر خلاف استدلال صریح ارسطو ،این امر ارتباطی واقعی بین احد و آنچه او ایجاد میکند برقرار خواهد کرد. علت این امر آن است که اگر چیزی واقعاً متمایز از احد موجود باشد، آنگاه احد در ارتباط با او محدود خواهد بود. و آنچه واقعاً مانع میشود احد به هر چیزی مرتبط باشد، این است که او به صورت بی قید و شرط نامحدود است. لذا به نظر میرسد اگر «ضرورت» به عنوان اجبار از بیرون فهمیده شود، احد از روی ضرورت فعل انجام نمیدهد. از آنجا که خدای آکویناس با این نوع از ضرورت هم فعل انجام نمیدهد، ما نمیتوانیم آن را بدین منظور که مابعدالطبیعه فلوطین را با مابعدالطبیعه خلقتگرای توماسی در تقابل قرار دهیم، استفاده کنیم.
گاهی گمان میشود آنچه موجب تمایز یک مابعدالطبیعه مبتنی بر فیضان است، شرحی از خلقت توسط مبدأ اول است که به واسطه آن این مبدأ از هر آنچه در آن است، تهی میشود. در پی آن ممکن است فردی به عروسکهای روسی55 یا آنتن تلسکوپمانند بیاندیشد که در آنها آنچه به نوعی درون کل قرار گرفته، از آن جداست. قطعاً فلوطین در عبارات بسیاری میگوید که همه اشیاء درون احد هستند (رک: V.5.9; VI.4.2; VI.5.1.25-6). اما هیچ یک از این عبارات، یا در واقع هیچ یک از آنها که من مطلعم، ادعا نمیکند که چیزی هرگز «بیرون» از احد یا جدا شده از آن باشد. لذا ارتباط بین احد و هر چیز دیگر نمیتواند بر اساس تمثیل بالا تفسیر شود، که در آن هر امر مفروض یک فرآیند دو مرحلهایست: اول اینکه هر

مطلب مرتبط :   زنان، اشتغال، مردان، مشاغل، دستمزد، دهه‌ی