1‌) وقوع و امکان معجزه 2‌) قدرت مطلق الهی 3) اثبات معاد جسمانی 4) اثبات اختیار الهی
5) اثبات صانع بودن خداوند نسبت به جهان
2-5-6-1. وقوع و امکان معجزه
رأی فیلسوفان به این‌که اقتران مشاهده‌ شده میان علّت‌ها و معلول‌ها ضرورتاً اقتران تلازم است و علّت بدون معلول و معلول بدون علّت مقدور و ممکن نیست … نزاع در مسأله‌ی اول از این جهت لازم است که اثبات معجزات خارق‌العاده مانند اژدها شدن عصا، زنده شدن مردگان و شکافتن ماه بر این مبنا قرار دارد و کسانی که جریان عادی امور را ضرورتاً لازم می‌دانند، این‌گونه همه‌ی اینها را محال دانسته و آنچه درباره‌ی زنده شدن مردگان در قرآن آمده تأویل می‌کنند و گویند منظور از آن همان از بین رفتن جهل به‌ واسطه‌ی حیات علم است و بلعیدن سحر ساحران به‌وسیله‌ی [اژدها] را این‌گونه تأویل می‌کنند که این معنای باطل شدن شبهات منکران با دلیل الهی و آشکار در دستان موسی است. و اما شکافتن ماه را چه ‌بسا وجود آن را انکار کرده و بپندارند که این امر در حد تواتر نرسیده است [تا جزء یقینیات باشد] … پس تأمل در این مسأله [هفدهم] برای اثبات معجزات و برای امر دیگری که عبارت است از یاری آنچه مسلمانان بر آن اتفاق نظر دارند، یعنی خداوند بر هر چیزی تواناست، ضروری است.146
بیان غزالی درباره‌ی دو جنبه‌ی تعارضِ عقیده به ضرورت علّی با معجزه و قدرت خداوند را می‌توان این‌گونه [به‌صورت استدلال استثنایی نفی تالی] صورت‌بندی کرد:
1) اگر علیّت به‌معنای تلازم ضروری میان سبب و مسبّب باشد امکان معجزه منتفی است؛
2) معجزه ممکن بلکه واقع ‌شده است؛
نتیجه: علیّت به ‌معنای تلازم ضروری سبب و مسبّب نیست.
چنانکه در عبارت نقل ‌شده از غزالی آمد، عقیده‌ی فیلسوفان به مقدمه‌ی اولِ این استدلال سبب آن شده که معجزات را یا تأویل کنند و یا انکار.147
غزالی می‌گوید بر اساس تحلیل فلاسفه از علیّت، دیگر امکان صدور معجزات برای انبیاء وجود ندارد؛ چون‌ فلاسفه بر اساس تحلیل خاص خودشان ـ البته غزالی در اینجا نظریه‌ی ابن‌سینا درباره‌ی معجزات را مد نظر دارد ـ فاعل معجزات را نفس پیامبران می‌دانند و معتقدند در مورد پیدایش معجزه، قوه‌ی متخیله، قوه‌ی نظری عقلی یا قدسی و قوه‌ی عملی نفس در پیامبران بسیار قوی می‌شود و آنها از این جهات می‌توانند به خلق معجزات مبادرت ورزند.
سپس غزالی می‌افزاید از طرفی دیگر فلاسفه معتقدند که نفس پیامبران در اموری می‌تواند دخالت کند که‌ نوعی قابلیت داشته باشد. چون چوب قابلیت تبدیل شدن‌ به جانور را ندارد، و مرده قابلیت تبدیل شدن به زنده و ماه‌ قابلیت شکافتن را ندارد. لذا نفس پیامبر قادر نیست، چوب‌ را جانور کند یا مرده را زنده کند و یا ماه را بشکافد.148 غزالی این مسأله را چنین بیان کرده است:
«انما یلزم النزاع فی الاولی من حیث انه ینبغی‌ علیها اثبات المعجزات الخارقه العاده من قلب‌ العصا، ثعبانا و احیاء الموتی و شقّ القمر و من جعل‌ مجاری العادات لازمه لزوماً ضروریاً أحال جمیع‌ ذلک. و أوّلوا ما فی القرآن من احیاء الموتی و قالوا اراد به ازاله موت الجهل بحیاه العلم و أوّلوا تلقف‌ العصا سحر السحره علی ابطال الحجه الهیه الظاهره علی ید موسی شبهات المنکرین و اما شق القمر بما انکروا وجوده و زعموا انه لم یتواتر…»149
2-5-6-2. قدرت مطلق الهی
1) اگر علیّت میان پدیده‌های طبیعی واقعی باشد و فاعل پدیده‌های طبیعی خود آن اشیاء بالاستقلال باشند، قدرت مطلق الهی و مسببیّت اصلی او نسبت به پدیده‌های جهان نفی می‌شود.
2) خداوند قادر مطلق است.
نتیجه اینکه میان پدیده‌های طبیعی رابطه‌ی علّی معلولی واقعی وجود ندارد، بلکه صرفاً تقارن اتفاقی و به ‌واسطه‌ی خداوند صورت می‌گیرد.
مرکز ثقل توجّه غزالی در نفی رابطه‌ی ضروری سبب و مسبّب، اثبات معجزه و قدرت مطلق الهی است. او با انگیزه‌ی دفاع از دو فقره از مهم‌ترین آموزه‌های دینی [‌وجود معجزه و صفت قدرت مطلق خداوند] به نفی عقیده‌ای فلسفی می‌پردازد که به‌نظر او لازمه‌ی عقیده‌ی به آن، نفی دو آموزه است.150
غزالی معتقد است که پذیرش ضرورت علّی یک‌ نتیجه‌ی دیگر هم دارد و آن این است که بگوییم این نظام‌ حتی برای خدا غیر قابل تخلف است. او می‌گوید ما با این نتیجه اخیر مخالف هستیم، چون معنایش این است که خداوند موجودات را فقط از یک طریق خاص می‌تواند ایجاد کند و راه‌های دیگر بر روی خدا بسته است. این‌ سخن به معنای محدود کردن قدرت مطلق خداوندی است‌ که مورد تأکید قرآن و سنت است. علاوه بر آن، اگر کسی‌ درباره‌ی شگفتی‌ها و عجایب جهان خلقت تأمل کند، به خود اجازه نمی‌دهد که پیدایش حوادث را فقط محدود به‌ مکانیسم خاص کند و امکان طرق دیگر را بکلی نفی کند. عدم نفی طرق دیگر برای پیدایش یک پدیده، غیر از روند متعارف، به معنای مبسوط الید بودن حضرت حق و پذیرش قدرت مطلقه‌ی اوست.151 سخن غزالی چنین است:
«فانکار الخصم اشتمال القدره علی اثبات صفه من الصفات، فی النار او فی البدن تمنع من‌ الاحتراق، کانکار من لم یشاهد الطلق و اثره و فی‌ المقدورات اللّه تعالی غرائب و عجائب و نحن‌ لم نشاهد جمیعها، فلم ینبغی ان ننکر امکانها و نحکم و باستحالتها»152
2-5-6-3. اثبات معاد جسمانی
همچنین غزالی در مورد اثبات معاد جسمانی معتقد است یکی از تفکراتی که فلاسفه را ملزم به عدم پذیرش معاد جسمانی نموده است، اعتقاد به رابطه‌ی ضروری بین علّت و معلول است و ایشان نهایتاً در جهت اثبات معاد جسمانی، قول به سببیت را منکر می‌شود. غزالی در مسأله‌ی بیستم تهافت الفلاسفه در این مورد چنین می‌نویسد که «این مسأله به هر صورت که گردانیده شود، مبتنی بر دو مسأله است؛ یکی از آن دو حدوث عالم و روا بودن حادث از قدیم و دیگری خرق عادت از راه آفریدن مسببّات بدون اسباب یا احداث اسباب به روش دیگری که مألوف و معتاد نیست.»153 پس در دیدگاه غزالی قول به نفی معاد جسمانی و پذیرش آن، مبتنی بر دو عقیده‌ی پذیرش یا عدم پذیرش قدم عالم و ضرورت علّی است.
دلیل غزالی بر این امر این است که خداوند قادر است که خرق عادت کند؛ یعنی مسبباتی را بدون اسباب آن خلق کند. یا اسباب را از طریق غیر عادی خلق کند. بنابراین بین ضرورت علّی که به زعم غزالی اسباب و علل را در مورد خداوند متعال محدود می‌کند و به دنبال آن معاد جسمانی محال می‌شود، و قول به عادت الله و احتمال خرق عادت از سوی خداوند و به دنبال آن باز گذاشتن احتمال وقوع معاد جسمانی از سوی خداوند، غزالی گرایش به قول دوم دارد.
2-5-6-4. اثبات اختیار الهی
غزالی معتقد است که یکی از مشکلات تحلیل فلسفی‌ علیّت و پذیرش ضرورت علّی، نفی اختیار الهی است، چون بر طبق تحلیل فلاسفه پیدایش همه‌ی موجودات بر طبق یک نظام خاصی است که این نظام غیر قابل تخلف‌ است؛ به بیان دیگر، لازمه‌ی این سخن آن است که ما معتقد شویم که خداوند به انجام خلقت مجبور است، آن هم فقط از یک راه خاص و این با مختار بودن خداوند منافات دارد؛ چون موجود مختار، موجودی است که هم قدرت بر انجام فعل ـ آن هم نه از یک طریق خاص ـ هم قدرت بر ترک فعل را داشته باشد.
اما فلاسفه می‌گویند که هریک از حوادث عالم‌ طبیعت، از مبادی خودشان، عالم ملکوت و جبروت، بر مبنای لزوم و طبع، نه بر مبنای تفکر و اختیار صادر می‌شوند و سپس می‌افزایند با اینکه مبدأ یکی است، اما به خاطر اختلاف در استعدادها، در محل آثار، مختلف‌ می‌گردد. به عنوان مثال، نور خورشید یکی است، اما جسم‌ صیقلی آنرا قبول و سپس منعکس می‌کند، اما کلوخ آنرا قبول نمی‌کند و هوا برخلاف سنگ مانع نور نمی‌گردد.154
در تهافت الفلاسفه این مطالب چنین بیان شده است:
«…مع من یسلم ان هذه الحوادث، تفیض من مبادی‌ الحوادث، و لکن الاستعداد لقبول الصور یحصل‌ بهذه الاسباب المشاهده الحاضره، الا ان تلک‌ المبادی ایضا تصدر الاشیاء منها باللزوم و الطبع لا علی سبیل التروی و الاختیار…»155
2-5-6-5. اثبات صانع بودن خداوند نسبت به جهان
به نظر غزالی بزرگ‌ترین مشکل تحلیل فلسفی علیّت و پذیرش ضرورت علّی از سوی فلاسفه این است که این‌ تحلیل منجر به نفی صانع بودن خداوند نسبت به جهان‌ خلقت می‌گردد.
غزالی این مطلب را در مسأله [اشکال] سوم از مسائل‌ [اشکالات] بیست‌گانه -که متوجه فلاسفه است- در «تهافت الفلاسفه» به صورت نسبتاً مفصل مورد رسیدگی‌ قرار داده است.
به زعم غزالی وقتی فلاسفه صحبت از صدور ممکنات از خداوند متعال به صورت ضروری، می‌کنند گویا اختیار الهی نفی شده و مهم‌ترین عنصر فاعل بودن نزد غزالی که همان آگاهی و اختیار باشد، نفی می‌شود بنابراین قول ضرورت علّی به زعم غزالی به نفی صانع می‌انجامد.
غزالی تصریح می‌کند که فلاسفه مدعی هستند جهان‌ خلقت صانع و فاعلی دارد و خداوند صانع و فاعل آن‌ است و جهان خلقت صنع و فعل حضرت حق است. اما غزالی از سه بعد مختلف، ادعای آنها را بررسی می‌کند و می‌گوید این ادعای آنها نادرست است و در واقع‌ تحلیل‌های آنها نه تنها نمی‌تواند وجود صانع حکیم را اثبات کند بلکه منجر به انکار وجود صانع یعنی حضرت‌ حق می‌شود. ابعاد سه‌گانه‌ی تحلیل غزالی عبارتند از:
1- بررسی تحلیل فلاسفه از حیث فاعل.
2- بررسی تحلیل فلاسفه از حیث فعل.
3- بررسی تحلیل حکیمان از حیث نسبت مشترک‌ بین فعل و فاعل.
چون بررسی مسأله از بُعد نخستین، مربوط به‌ یکی از مشکلات تحلیل فلسفی علیّت است، لذا ما در اینجا، تنها به بیان همین بُعد اول به عنوان دلیل غزالی بر مطلب فوق اکتفا می‌کنیم.
2-5-7. بررسی تحلیل فلاسفه از حیث فاعل نزد غزالی
غزالی میان فاعل و سبب، فرق قائل می‌شود و می‌گوید در سبب بودن چیزی برای چیزی دیگر، «اراده، اختیار، علم و آگاهی» شرط نیست، مثلاً می‌توانیم بگوییم چراغ سبب روشنایی و خورشید سبب نور است. اما موقعی می‌توانیم بگوییم چیزی نسبت به چیز دیگر فاعل‌ است، که فعل از او با اراده و اختیار و با علم به مراد صادر گردد.
بر همین مبنا غزالی می‌گوید استناد فعل به جمادات‌ از روی حقیقت درست نیست، جز این ‌که حمل بر مجاز شود، چون فعل حقیقی آن است که از روی اراده صورت‌ بگیرد. غزالی برای این ادعا چنین دلیل می‌آورد که اگر ما امر حادثی را فرض کنیم که در پیدایش خود، به دو امر نیازمند باشد،که یکی از آنها ارادی و دیگری غیر ارادی باشد، عقل فعل را به امر ارادی نسبت می‌دهد و در لغت نیز چنین است؛ زیرا اگر کسی انسانی را در آتش‌ بیندازد و بمیرد، به انسان قاتل می‌گویند و به آتش قاتل‌ نمی‌گویند، با اینکه سبب مباشر آتش است. اگر کسی به‌ آتش هم قاتل بگوید در واقع، نوعی استعاره بکار برده‌ است. تا اینجا مشخص شد که فاعل کسی است که فعل از روی اراده، اختیار و علم از او صادر می‌شود. از طرفی‌ بر اساس نظریه‌ی رابطه ضروری میان علّت و معلول و طرح‌ نظریه‌ی نظام فیض در سلسله‌ی طولی، پیدایش موجودات از خدا امری ضروری است و خدا کاری غیر از این نظام‌ موجود نمی‌تواند انجام دهد. به بیان دیگر، از لوازم نظریه‌‌ی ضرورت علّی این است که رابطه‌ی خدا با موجودات مثل‌ رابطه‌ی سایه با شخص و نور با خورشید، یک امر ضروری‌ و اضطراری باشد، و این به معنای نفی اختیار است. وقتی‌ اختیار از خدا سلب شد، بر اساس تبیین قبلی، دیگر نمی‌توان خداوند را فاعل جهان هستی نامید.156 بخشی‌ از نوشتار غزالی چنین است:
« و قد اتفقت الفلاسفه ـ سوی الدهریه ـ علی ان‌ للعالم صانعا و انّ الله تعالی هو صانع العالم و فاعله و ان العالم فعله و صنعه و هذا تلبیس علی اصلهم، بل‌ لا یتصور علی مساق اصلهم ان یکون العالم من صنع‌ اللّه من ثلاثه اوجه: وجه فی الفاعل، وجه فی الفعل، وجه فی نسبه مشترکه بین الفعل و الفاعل … اما الذی‌ فی الفاعل فهو انه لا بد ان یکون مریداً مختاراً عالماً بما یریده حتی یکون فاعلاً لما یریده و الله تعالی‌ عندهم لیس مریداً، بل لا صفه له اصلاً و ما یصدر عنه فیلزم منه لزوماً ضروریاً … »157
2-5-8. اشکالات غزالی به ابن‌سینا در بحث علیّت
در تاریخ مناسبات دین و فلسفه در جهان اسلام، غزالی مقام ویژه‌ای دارد. او به نوبه‌ی خود فقیه، متکلم، محدث و عالم اخلاق بود. متکلم بودنش بدون شک برجسته‌ترین مشخصه‌ی غزالی است. او با باریک‌بینی و موشکافی به نقد فلسفه‌های ارسطویی و افلاطونی و آرای فیلسوفان مسلمان، مثل فارابی و ابن‌سینا پرداخت. بررسی نقّادانه‌ی غزالی حول روش و آرای فیلسوفان، مهیج‌ترین و مهم‌ترین مرحله‌ی تحقیق عقلانی اوست. علی‌رغم خصومت وی با اسماعیلیه که در آثار متعدد او منعکس است و می‌توان مهم‌ترین کتاب را در این امر فضائح الباطنیه معرفی کرد، اما مخالفتش با فارابی و ابن‌سینا استوارتر و جامع‌تر است. در تاریخ تفکر اسلامی، فکر وی نخستین نمونه‌ی فکر متکلمی است که کاملاً با مشارب فلاسفه پرورش یافته است. پیش از وی، محققان سنت‌گرای مسلمان به این اکتفا می‌کردند که بر مبنای اخلاص دینی با اصالت عقل درافتند یا پیروان فلسفه را سرزنش کنند. غزالی که با موضع آنها موافق بود احساس می‌کرد فقط کسی که در فلسفه مهارت یافته باشد، صلاحیت آن را دارد که فساد ادّعای آنان را نشان دهد. لذا به مطالعه‌ی فلسفه می‌پردازد و به گفته‌ی خویش در کمتر از

مطلب مرتبط :   دینی، اعتماد، میل، معرفتی، باورهای، معقول