دانلود پایان نامه

در نهایت باید توجه داشت اگر اصول 1 و 2 و 7 و 8 متمم قاون اساسی با هم دیده شود، میتوان نتیجه گرفت: اولاً، نه قانونگذاران اساس مشروطیت را مغایر اسلام میدانستند و نه شریعتمداران حامی مشروطه اسلام را مغایر اساس مشروطیت. ثانیاً چنین مینماید که به رغم مخالفتهای حاشیهای از حاشیهای از جانب برخی روشنفکران و مجتهدان، گفتمان غالب بر مدار «همبستگی اصلاح مملکت و اجرای شریعت» استوار بود. اما آنچه از دیدگاه نوشتهی حاضر اهمیت دارد، مکانیسم اجرایی‌این همبستگی بین مثلث «اصلاح مملکت»، «مشروطیت» و «شریعت» است.‌این امر چنان اهمیتی دارد که سرنوشت یک صد سالهی سیاست و مذهب در‌ایران را در هم پیچانده و شالودهی‌ایران معاصر را شکل داده است درست به همین دلیل است که‌این مطلب ارزش هر نوع تحقیق و تأمل را دارد. زیرا حدود شریعت و سیاست یا به تعبیر قانون اساسی، امر شرعی و امر عرفی، حقوق سیاسی و امور شرعی، هرگز به روشنی تعریف و مشخص نگردید و نه تا پایان عصر مشروطه، بلکه تا امروز در بوتهی ابهام فرومانده و معلوم نیست قرار است تا چه زمانی‌این ابهام و چالشهای آن همچنان دامنگیر جوامع اسلامی باشد. منابع تاریخی نشان میدهد که رابطه‌این دوگانهها از یک نسق برخوردار نماند، بلکه تحولاتی را طی نمود؛ چنین مینماید که رهبران صدر مشروطه، به رغم تلاش در حفظ موازنه، بیشتر به تقویت امر شرعی و توسعهی آن، بر فراز امر عرفی رفتند و برعکس، هر چه از صدر مشروطه فاصله میافتاد، قانونگذاران دولت پهلوی به تقویت امر عرفی و محدودسازی بیمحابای شریعت به حوزه‌های خاصی چون خانواده خطر میکردند.
به رغم تمایل دولت پهلوی در تفکیک امور دینی و روحانی از امور سیاسی و تلاش اقلیتی از نمایندگان بر «جریان دین در تمام شئون مملکت»، رابطهی دین و دولت در‌ایران تعریف روشنی نیافته و همچنان در پردهی ابهام مانده است. از یک سوی، جامعه و دولت مدرن در‌ایران نمیتواند از مزایای حضور دین در حوزهی عمومی دست بردارد و از سوی دیگر، تعریف جایگاه سیاسی دین نیز مشکل مینماید610. ثانیاً، بازگشت استبداد، رابطهی دین و دموکراسی یا شریعت و مشروطیت را که نیرو محرکهی دولت مشروطه بود، از هم گسست و شرایطی را هموار کرد که «مباحثهی» دین و دولت در داخل مجلس، به «مناقشهی» دین و دولت در بیرون مجلس بدل و مجاری دموکراتیک اصلاح سیاسی به طور کلی مسدود شود. ثالثاً، با تمرکز مناقشات در دوگانهی مرجعیت و سلطنت، گفتمانهای سیاسی موجود در منگنهی طرد و ترجیح یکی از‌این دو، لاجرم به حذف سلطنت در سایهی تقویت نقش سیاسی مرجعیت/ ولایت دینی حرکت کرده است.
مشروطهپژوهان و جریانهای مشروطهپژوهی هر کدام، البته از زاویهی دیدی که ساختهاند، پاسخهای ابتدایی چندی تدارک نمودهاند، اما در‌این پژوهش که از زاویهی فقه و سیاست به تحولات مشروطه مینگرد، دو «نقطهی کانونی» دیده میشود که در صورت تمرکز و رصد آن دو، شاید بتوان به برخی پاسخهای مقدماتی در باب افول مشروطه خطر کرد: 1) ساختار نااستوار قانون اساسی و 2) زمینهی سنتی فقه.
قانون اساسی مشروطه، البته دستاورد بزرگی است اما ابهامات و نااستواریهای زیادی نیز از دیدگاه رابطهی دین و دولت داشت و همین تاریکیها، شاید از جمله مهمترین دلایل ناکامی مشروطه هم بود. اصل هشتم متمم بشارت میداد «اهالی مملکت‌ایران در مقابل قانون دولتی متساویالحقوق خواهند بود.» اما مفهوم و مرزهای «قانون دولتی» و نسبت آن با شرع یا «قانون شرعی» هرگز به روشنی ترسیم نشد. همین امر موجب پدیدهای شد که «بحران قانون» و در نتیجه، «بحران عدم تناسب اقتدار» در دولت مشروطه نامیده شد. معنای این سخن آن است که دولت مشروطه، همانند هر دولت دیگری، به وحدت یا تناسب اقتدار نیاز داشت. در صورتی که در جنبش مشروطه شاهد عدم تناسب بین دو منشأ اقتدار یا اقتدار دوگانه هستیم: اقتدار شرع و اقتدار به اصطلاح، قانون دولتی611. جنبش مشروطه با آرمان نخست، یعنی همزیستی شرع و قانون و با فرض عدم تنافی مذهب و مشروطیت آغاز شده بود. همین آرمان بود که بخش بزرگی از نیروهای مذهبی را به حمایت از مشروطه برانگیخت و بسیاری از روشنفکران را به پذیرش رهبری مراجع دینی سوق داد، به گونهای که هر دو گروه مشروطهی‌ایرانی را که ترکیبی از مذهب و تجدد بود، به عنوان راهحل پذیرفتند. امید نیروهای مذهبی از‌این مشروطه نفی استبداد وکنترل جنبههای غیرمذهبی دولت جدید بود612. همچنین، روشنفکران‌این دوره نیز با اذعان به قدرت و ضرورت تاریخی حضور مذهب در سیاست ‌ایران، انتظار داشتند که حضور رهبران دینی موجب نفی استبداد از یک سوی و تمهید مقدمات نوگرایی در مذهب از سوی دیگر، باشد.
حداقل بخشی از بحران عدم تناسب اقتدار، از سرچشمهای ناشی میشود که میتوان آن را زمینهی سنتی فقه شیعه در صدر مشروطه نامید.‌این نکته مهم است که ناتوانی دولت مشروطه به کلی از فقه ناشی نمیشود و چه بسا از عوامل مهمتری برخاسته بود. بدینسان، بخشی از بحران نظام مشروطه ناشی از غلبهی سنت بر دستگاه فقه سیاسی شیعه و عدم توانایی گسست مجتهدان روشناندیش حامی مشروطه از‌این ذهنیت بود که مشروطه را در «تلهی بنیانگذار»613، قرار داد و در سراشیب استهلاک انداخت. از مختصات تلهی بنیانگذار، اتلاف بیش از حد انرژی در سیستم سیاسی و فرسودگی و ناامیدی مفرط فعالان است. نظام سیاسی در‌این شرایط، بیآنکه راه برونرفت مطمئنی پیدا کند، به حیات علیل و بیمار خود تا زمانی که ادامه میدهد که نیرویی از درون یا بیرون، اعم از کودتا، انقلاب یا جنگ، بدان پایان دهد. دولت کودتا که به دست رضاخان و با حمایتهای خارجی شکل گرفت، پایانی بر نظام مشروطه بود که مدتها در تلهی بنیانگذار گرفتار شده بود. هر نظام سیاسی، پس از دورهای از رشد، نیازمند ارتقا به مرحلهی بلوغ است. نظریهپردازانِ «سیستم»، مهمترین ویژگی یک نظام سیاسی بالغ را «تعادل بین کنترل و انعطافپذیری» میدانند614. معنی‌این سخن آن است که نظام سیاسی، در دورهی رشد، بیشتر بر عنصر کنترل بنیانگذاران استوار است. لازمهی تحول نظام سیاسی از دورهی رشد به بلوغ، انتقال تدریجی از کنترل به انعطافپذیری و در نتیجه، استقلال از سنت و ذهنیت بنیانگذار است. تلهی بنیانگذار موقعیتی است که با‌ایجاد مانع از‌این دگردیسی، «شرایط امتناع توسعه» را برای نظام سیاسی فراهم و با هرز دادن انرژی نظام سیاسی، آن را در مقابل آسیبهای درونی و بیرونی بیدفاع میکند.
جنبش مشروطه، همزمان، اهداف چهارگانهی «اجرای شریعت»، «مردمسالاری»، «دولت ملی نیرومند» و «نوسازی جامعه» را دنبال میکرد. اما چنان که گذشت، عدم توفیق رهبران مشروطه در آشتی بین‌این اهداف موجب افتادن نظام سیاسی در «تلهی بنیانگذار» شد. عناصر متشکلهی پروژهی مشروطیت از هم تفکیک شد و دوگانهی دولت ملی نیرومند و نوسازی کشور به زیان دوگانهی دیگر، یعنی مذهب و مردمسالاری، در اولویت قرار گرفت. دوگانهی دوم، البته به حاشیه رانده شد.
با نهایت تأسف باید به‌این واقعیت اذعان داشت که‌این یک قاعدهی کلی دربارهی‌ایران است که فرهنگ سیاسی به دلایل عمیق تاریخی، اجتماعی، روانشناختی و فرهنگی اقتدارگرایانه است. هر چند شکل نهادی‌این رابطهی قدرت، به ویژه در دورهی پهلوی اول دچار دگرگونیهایی شده بود، علیرغم وجود عناصری از‌ایدئولوژیهای جدید، رابطهی قدرت نهتنها اساساً تغییر نکرد، بلکه بر مقاومت آن نیز افزوده شد. نظم سلطانی قدیم، حاکم را موجودی برتر، قهرمان، بیهمتا و حتی مقدس تلقی میکرد. با‌این حال، قدرت حاکم سنتی کاملاً مطلق تصور نمیشد. سلطان، شریعتپناه و محدود به مذهب و سنت بود و بنابراین نمیتوانست خودکامه باشد. برعکس،‌ایدئولوژیهای رسمی پهلوی اول، با حفظ همان سازهی اقتدار و تابعیت سنتی، خودکامه نیز بودند و با تضعیف بنیان مذهبی سیاست، حاکم را از هر گونه قید و محدودیتی رها میکردند. اگرچه باید توجه داشت میل به استخدام‌ایدئولوژیهای جدید، هرگز به معنای نفی همهی منابع سنتی نبوده است.
علاقهی فعالان پهلوی اول در استفاده از انرژی نهفته در مشروعیت سنتی در کنار‌ایدئولوژیهای جدید نیز مسأله بسیار مهم و محل تأملی است. در دورهی رضاشاه، گفتمان ملیگرایی، در عین حال که تجددخواهانه بود، به دورهی باستان متصل میشد. روشنفکرانِ هم غربزده و هم به ظاهر ملیگرای آن زمان نیز، با فرض تقدم امنیت بر دموکراسی، استبدادِ دیکتاتورِ صالح (البته به زعم خودش، صالح) را تنها کارگزار تجدد، عبور از سنت و استقرار دولت ملی متمرکز میدانستند. سیاست یکسانسازی و اجبار فرهنگی، که بیشتر سویهی ضد مذهبی داشت، خیلی زود به بنبست خشونت و تحکّم رسید و به گفتهی ملکالشعرای بهار، «عهد پرورش افکار» به «خونبارترین ساعات عصر پهلوی» بدل شد.615
گفتمانهای جدید که بر ویرانههای فقه سیاسی مشروطه استوارند، هر چند میل به بازگشت و بازسازی آن را ندارند، خود نیز هنوز ساخت گفتاری و سمت و سوی نهادی روشن در‌این دوره پیدا نکردهاند. آنها میروند تا در نسبت با فرهنگ مذهبی و مبانی اعتقادات شیعی آزمون جدیدی را تجربه کنند و شاکلهی جدیدی بیابند.
در پایان باید دوباره به‌این مهم توجه کنیم که زندگی سیاسی، خود از پیش مشحون از اندیشهها و ارزشهاست. البته ما باید در درون هر چارچوب و ساخت نظری به دنبال دستیابی به انسجام و هماهنگی منطقی و وضوح کامل در استدلال باشیم، لیکن حتی در‌این خصوص نیز مشکل بتوان به اصول و قواعد کاملاً مورد توافقی درباره صحت و کفایت تبیین و یا وضوح و عقلانیت استدلال دست یافت616؛ زیرا چنین اموری خود بستگی به نظریهای دارند که ما به کار میبریم. در حال حاضر نه تعابیر کاملاً رضایتبخشی درباره دولت وجود دارد و نه مبانی تجربی کاملی که از آن بتوان برای آزمایش نظریه بهره گرفت.
نظریه «حق الهی حکومت» به نحو اجتنابناپذیری به پیدایش اندیشه مصلحت دولت انجامید. وقتی شهریار به عنوان قانون زنده با کل دولت یکسان تلقی شده و مبیّن اراده خداوند به شمار میآید، در آن صورت همه گفتههای او طبعاً منطبق با مصلحت دولت محسوب میشود.‌این نظریه از طریق اِسناد اقتدار مذهبی به خود شخص حاکم، بر مسئله انتقاد و اعتراض مذهبی نسبت به حکام موجود غلبه کرد. در‌این نظریه، هیچ گونه تمایزی میان واقعگرایی و اخلاق در سیاست وجود ندارد. فهم رایج از نظریه دولت مشروطه، موجب‌این تصور میشود که مشروطیت، چیزی است که از خارج به دولت «الصاق و اضافه» یا تحمیل میشود، به‌این معنی که دولت پدیدهای است که طبعاً خواستار قدرت هرچه بیشتر است و بنابراین باید آن را محدود و مقید کرد. با‌این حال، چنین تصوری خطا و باطل است. قانون اساسی و محدودیت ناشی از آن زایدهای بر پیکر دولت نیست که بدان اضافه شده باشد؛ بلکه جزئی از نظریه خاصی درباره دولت و محدودیتهای مورد نظر جزء ذاتی و خصوصیات ممیزه‌این نظریهاند و مستقل و مجزا از آن نیست. در بررسی تداوم برخی اندیشهها نباید چنین پنداشت که استفاده از اندیشههای مشروطیت لزوماً متضمن پیروی از مواضع خاصی در سیاست است.‌این که نظریه مشروطیت در قرن نوزدهم با اندیشه دموکراسی و حقوق فردی ارتباط پیدا کرده، بدین معنا نیست که مشروطهخواهان قرون پیش هم پیرو چنین اندیشههایی بودهاند617.
مطالعه اجمالی سه استعاره مذکور که توسط شهید صدر، علامه طباطبایی، علامه نائینی و همچنین اندیشه سیاسی آخوند خراسانی طرح شدهاند گوشهای از پیچیدگیهای نظریه سیاسی شیعه را نشان میدهد و چنین مینماید که ما بیش از آنکه تاکنون احساس میکردیم، نیازمند مطالعهی تصورات فقیهان شیعه از دولت و دولت جدید و توصیف‌این تصورات هستیم. زیرا تغییر آگاهانه یا ناخودآگاه در استعارههای دولتشناختیِ ما، به احتمال زیاد، منجر به تغییراتی در شیوهی اندیشیدن ما، شیوهی تجربهی زندگی سیاسی، مهندسی سؤال و شیوهی پاسخجوییِ ما به نظم سیاسی در دورهی غیبت و به نظم فقهی و حقوقی و چگونگی سیاست جنایی اسلامی موجود و نظامسازیِ مطلوب برای سیاست جنایی اسلامی میشود.
در تحلیل مسائل مرتبط با اقتدارگرایی در فقه سیاسی اسلامی باید به یک عنصر پیرامونی نیز دقت داشت؛ اگرچه خدای ناکرده نه به عنوان یک مؤلفه مؤثر، بلکه به مثابه یک مقوله مرتبط که نسبتِ آن با اقتدارگرایی همانا نسبتی است قابل تحلیل. روحانیت بعضی از ساختارها و مفاهیم و پدیدههای اجتماعی را همواره شکسته و برخی را‌ایجاد و بازتولید کرده است یا خواهد کرد که بر اساس‌این کنشگری پیامدهایی را – خواسته یا ناخواسته –‌ایجاد نموده که ممکن است فرصت یا تهدیدهایی را بیافریند. باید روشن شود که چه میزان از کنشهای روحانیت بر اساس آگاهی گفتمانی، چه مقدار بر اساس آگاهی عملی و چه اندازه بر اساس ناخودآگاهی، صورت گرفته و میگیرد و فرصتهای هر یک از‌این سه سطح از آگاهی که کنش متقابل بر اساس آن تحلیل میشود، چیست. ورود روحانیت در حوزه حاکمیت و قدرت دارای دو بُعد «تهدید» و «فرصت» است، زیرا به دست گرفتن قدرت،‌ایجاد کانونهای مخالف را به دنبال داشته است که‌این کانونها در صورت مهار نشدن میتوانند تهدیداتی برای روحانیت‌ایجاد کنند618. عدهای بر‌این باورند که روحانیت در دهه اول جمهوری اسلامی مهمترین و قدرتمندترین گروه مرجع به شمار میآمدند که نه فقط توزیعکننده ارزشها دینی، بلکه تنظیمکننده رفتار و اعتماد به دولت اسلامی نیز بودند و با‌این کار میان نسل اول و دوم پیوند برقرار کردهاند؛ گرچه به دلیل اختلالاتی که

مطلب مرتبط :   دانلود تحقیق در مورد خدمات پس از فروش، انتظارات مشتریان