دانلود پایان نامه
ی قضاوت عقلانی هارولد براون است: یک پاسخ به‌جا مانند یک قضاوت عقلانی مناسب را نباید با توافق و انطباقی ساده اشتباه گرفت، چراکه تشخیص، ارزیابی و قضاوت انتقادی (مفهوم نقد کرداری شراگ) در این مفاهیم وجود دارد. این مفهوم از قضاوت، آشکارا به بافت و اتفاقی بودن اجراهای اجتماعی محلی و خاص تاریخی اهمیت و ارزش می‌دهد، لیکن به نسبی‌گرایی کامل معرفتی یا اخلاقی منجر نمی‌شود. از اینگونه نسبی‌گرایی اجتناب می‌کنیم چراکه معیارهای ما، همچون منابع ارزیابی انتقادی و زمینه‌های نقد، بواسطه‌ی بافتهای تاریخی خاصی مشروط شده‌اند146 (نگ. شراگ 1997: 107). بنابراین در اتخاذ تصمیم‌های اخلاقی و معرفت‌شناختی تمایز میان «مشروط به بافت»147 و «تعیین‌شده با بافت»148 بسیار مهم است. تفکر انسان هرچند مشروط به بافت است اما قادر است از ویژگی‌های بافت‌های تاریخی و اجتماعی خود فراتر رود. بنابراین اینگونه است که می‌توانیم در عین قرار گرفتن در سنت‌های خود به نقد آنها بپردازیم: و این امتناع به تعیین شدن از سوی یک سنت خاص، یک نظام مفهومی بخصوص یا یک صورت خاص از رفتار، امکانِ یک جایگاه نقد را فراهم می‌سازد و ما را از نوعی نسبی‌گرایی که در آن تمامی تفاسیر و منظرها بطور مساوی ادعای رشد و ترقی دارند رها می‌سازد (نگ. شراگ 1997: 108).
در حالیکه فرد نسبی‌گرا از بافت‌محوری و اتفاقی بودن امور استقبال می‌کند، مطلق‌گرا روی دیگر همان اشتباه را مرتکب می‌شود: مطلق‌گرا با فرض اینکه بافت‌محوری به جبرگرایی می‌انجامد، به شرایطی پیشینی و بافت‌آزاد متوسل می‌شود و برای پایه گذاشتن نقدی که به کلی بدون بافت است، یک جهان‌شمولی بنیان‌گرا را آرزو می‌کند (نگ. شراگ 1997: 108). دقیقاً همین تقسیم جعلی مطلق در برابر نسبی، جهانی در برابر خاص، ضروری در برابر اتفاقی است که لازم است ماهیتش روشن شود- که ساخت‌هایی مفهومی از یک موضع‌گیری نظری هستند که روشن شده دیگر به هیچ وجه قانع کننده نیستند (نگ. شراگ 1997: 108). بنابراین مدعیات صدق و نقد مؤثر در پسابنیان‌گرایی جایگاهی محوری دارد، اما فضای موجود برای آن، کردار ارتباطی و ترکیب متقاطع است که در این فضا، قضاوت شخصی و بازخورد جماعت، پاسخی به‌جا را هدایت می‌کنند که نه مطلق‌گرای تاریخی است و نه نسبی‌گرای تاریخی. بنابراین خود عقلانی، یک خود در جماعت، خودی قرار گرفته در فضای کردار ارتباطی، دارای ریشه‌های تاریخی و در کنار دیگران است، دیگرانی که پیشینیان، معاصرین و جانشین‌ها را شامل می‌شود. به این روش خود عقلانی در تاریخ است ولی صرفاً از تاریخ نیست (نگ. شراگ 1997: 109).
این مفهوم پسابنیان‌گرای در حال ظهور از عقلانیت با دیدگاه توماس کوهن و آنچه مدل «اجماعی»‌ عقلانیت کوهن نامیده می‌شود بسیار متفاوت است. از نظر کوهن بعد تاریخی اجتماعی رفتار عقلانی ما جایگزین قواعد مثبتی شده که مبنای پژوهش و تصمیم‌گیری علمی بود، تصمیات عقلانی تصمیم‌هایی هستند که از سوی جماعت علمی اتخاذ شده‌اند و در علم عادی این تصمیمات در اجراهایی ریشه دارند که از سوی جماعت تصویب شده و انتقال می‌یابند (کوهن 1970: 175، 238). بنابراین کوهن در موضعی قرار می‌گیرد که وقتی اکثریت یک جماعت علمی مفروض به توافق دست یافت، تصمیماتی عقلانی خواهیم داشت. لیکن هارولد براون دقیقاً در این نقطه نظری متفاوت دارد: توافق با اکثریت بطور مستقل هیچگاه یک باور را عقلانی نمی‌سازد. از نظر کوهن نتیجه و ماحصل یک جماعت تنها چیزی است که به لحاظ عقلی قابل پذیرش است. لیکن از نگاه هارولد آنچه نیاز است صرفاً آن است که افراد قضاوت‌های خود را برای ارزیابی و سنجش به هم‌سنخ‌های خود واگذار نمایند و این ارزیابی را جدی بگیرند. این دیگاه به موقعیت‌های زندگی واقعی نزدیک‌تر است که در آن، دانشگاهیان و الهی‌دانان مسیحی به ندرت به توافق می‌رسند. مشابه با نقد نیکولاس رچر نسبت به هر ادعایی که اجماع را «بزرگ‌راهی به عقلانیت»‌ و در نتیجه یک ضرورت عقلای و عقلی می‌بیند؛ هارولد براون نیز استدلال نموده که عقلانیت هیچ‌گاه نمی‌خواهد که هر یک از اعضای یک جماعت، با اکثریت موافق باشد و یا اینکه تنها این شکل از اجماع به عقلانیت راستین رهنمون می‌شود. در واقع دیدگاه موافقت با اکثریت برای عقلانیت نه لازم است و نه کافی (نگ. اچ. براون 1990: 192). اجرای علمی به روشنی نشان می‌دهد که اختلاف‌نظر عقلی مطمئناً یک ویژگی مهم و فراگیر علم است. صِرف واقعیت توافق با اکثریت به هیچ وجه یک باور را عقلانی نمی‌کند و اگرچه یک مدل پسابنیان‌گرا از عقلانیت می‌خواهد که باورهای ما بر قضاوت فردی مبتنی شوند، دقیقاً همین قضاوت با ارزشها و اعتقادات شخصی نیرومندی شکل می‌گیرد و همچنان به تعمق و پاسخ‌گویی عقلانی نیاز دارد، یعنی به نوعی سنجش از سوی فرد عامل عقلانی و همچنین از طرف جماعت‌ یا جماعت‌هایی که به آنها تعلق دارد (نگ. واول 1980: 52).
بنابراین در این مدل پسابنیان‌گرا از عقلانیت، محمولِ «عقلانی»‌، پیش از هر چیز تصمیمات و باورهای یک فرد را توصیف می‌کند، نه گزاره‌ها و تعهدات را. حتی اگر یک جماعت از متخصصان برای رسیدنِ یک فرد به یک باور عقلانی نیاز باشد، همچنان این باور فرد است که عقلانی است نه جماعت (اچ. براون 1990: 193). بنابراین در یک مفهوم پسابنیان‌گرا از عقلانیت، عامل‌هایی که قضاوت‌های مسئولانه‌ای را صورت می‌دهند در محور روند عقلانی هستند و همین خطاپذیری قضاوت‌های این عامل‌هاست که ارزیابی انتقادی مداوم از سوی دیگران را مطالبه می‌کند. همانطور که مشاهده شد دقیقاً همین اعاده‌ی نقد و قضاوت جمعی در فضاهای اجراهای ارتباطی ماست که کالوین شراگ با عنوان نقد کرداری از آن نام برده است (شراگ 1992: 57). در یک الهیات پسابنیان‌گرا دقیقاً نقش مغفول قضاوت و بینش مسئولانه و شخصی در تصمیم‌گیری عقلانی است که به عنوان [عاملی] بسیار مهم لیکن همواره درون یک بافت بزرگتر از جماعت،مورد اعاده و بازیابی قرار خواهد گرفت. به خاطر روش انجام قضاوت‌های ارزشی و همچنین انتخاب و ایجاد نظریه‌ها، نقش میانجی تجربه‌ی تفسیرشده‌ اکنون برای روندی که به قضاوت عقلانی می‌انجامد بسیار حائز اهمیت جلوه می‌کند، حتی اگر نتوانیم همیشه پیچیدگی تجربه‌ی تفسیر‌شده‌ی انسان را در گزاره‌هایی دقیق ثبت نماییم.
لیکن در این نقطه لازم است پرسش مهمی را به تفصیل بیشتر و با صرف وقت مورد توجه قرار دهیم: یک مدل پسابنیان‌گرا از عقلانیت، که به شدت به عامل عقلانی فردی و ارزیابی قضاوت فردی از سوی جماعت‌هایی از متخصصان پیوند دارد، چگونه ما را از نسبی‌گرایی اجتماعی نابنیان‌گرایی عبور می‌دهد؟ اگر عقلانیت چیزی بیش از قضاوت و ارزیابی انتقادی از سوی اعضای یک جماعتِ مناسب نباشد، آنگاه ممکن است آشکارا باور عقلانی و تصمیم‌گیری را در جماعت‌هایی بیابیم که بطور معمول حتی آنها را جماعت‌هاییغیرمعقول می‌دانیم. از نظر هارولد براون الهی‌دانان مصداق این مسئله هستند: گروه‌های مختلفی از الهی‌دانان که به ادیان متفاوتی تعلق دارند در واقع همگی به فعالیتی کاملاً عقلانی اشتغال دارند و همین امر می‌تواند مثلاً در مورد پزشکان جادوگر آزاند نیز صادق باشد (نگ. اچ. براون 1990: 194). براون کاملاً بر این حقیقت آگاه است که این نتیجهممکن است از مدل عقلانیت وی برآید، و بنابراین اینگونه استدلال می‌کند: نخست، ادعای عقلانی بودن یک باور به معنای ادعای صادق بودن آن باور نیست؛ دوم، اگرچه پذیرش عقلانی یک ادعا به ارزیابی قرینه بستگی دارد برخی صورت‌های قرینه نسبت به صورت‌های دیگر تضمین نیرومند‌تری برای باور ارائه می‌دهند. به بیان خود او:
«بنابراین اگرچه پرسش‌های الهیاتِ فرقه‌ای ممکن است مستعد راه‌حلی عقلانی باشند اما از این نتیجه نمی‌شود که مثلاً برای انتخاب یک جهان‌بینی الهیاتی وعلمی در آن نقاطی که این دو دیگاه تعارض دارند اصلاً هیچ مبنایی وجود ندارد.» (1190: 195)
به سبب منابع مشترک عقلانیت انسان، انتخاب‌های عقلانیِ ممکن در میان مرزهای جماعت‌های معرفتی، در قالب دلایل خوب، بهتر و بهترین دلایلِ در دسترس ما، اکنون در واقع به یک امکان بین‌الاذهانی، میان‌رشته‌ای و حتی میان‌پارادایمی بدل شده است.
این بعد مهم مفهوم پسابنیان‌گرا از عقلانیت زمانی بیشتر تقویت می‌شود که تشخیص دهیم عقلانیت نه تنها مستلزم ارزیابی در برابر معیارهای یک جماعت جستجوگر است بلکه تضمین می‌کند که صدای فرد عامل عقلانی در روند جاری ارزیابی جمعی خاموش نشود (نگ. گرگرسون و فون هویستین 1998: 29). فیلیپ کلایتون و استیون ناپ (1993) در مقاله‌ای مهم به پیامدهای معرفت‌شناختی مهم مرتبط ساختن اعتقادات نیرومند شخصی و فردی به استانداردهای گسترده‌تر یک جماعت اشاره داشته‌اند (نگ. 1993: 151). البته استانداردها برای آنچه دلایل خوب یا بد می‌دانیم هیچگاه مستقل از بافتهای فرهنگی و اجتماعی ما نیستند. این دیدگاه بافتی نسبت به عاملیت عقلانی با این حقیقت بیشتر تقویت می‌شود که در یک معرفت‌شناسی پسابنیان‌گرا، تمایز مدرنیستی میان دلایل تجربی (بخوانید علمی) عینی و دلایل بیشتر «ذهنی» اخلاقی، دینی یا زیبایی‌شناختی غیرضروری است. در تمامی استراتژی‌های تعقل و بنابراین در الهیات و علم نیز- این معرفت‌شناسی تعاملی نشان می‌دهد که لازم است گسست اجباری معروف میان مسائل مبتنی بر واقعیت «کاملاً عینی» و مسائل الهیاتی یا دینی «کاملاً ذهنی» را پشت سر بگذاریم. آن قضاوت مسئولانه‌ای را که امید اتخاذش را داریم و اعتقادات شخصی نیرومندی که از آن نتیجه می‌شوند باید این ادعا را به اثبات برسانند که برخی از اعقادات ما دقیقاً بخاطر تعهدمان به عقلانیت است که بعنوان عامل‌هایی عقلانی به ما پیوند می‌یابند. این امر دوباره تأیید می‌کند که عقلانیت و بافت،صرفاً هماهنگ و سازگار نیستند بلکه در واقع جدایی‌ناپذیرند (نگ. کلایتون و ناپ 1993: 151). وقتی تلاش نماییم قضاوتی مسئولانه صورت دهیم، عقلانیتِ یک ادعای مفروض در واقع در گروی ارتباط آن با یک روند جاری از ارزیابی جمعی قرار می‌گیرد. از این نگاه شرایطی ضروری برای ادعای من مبنی بر اینکه یک قضاوت یا باور عقلانی است، آن است که در معرض نقد از سوی «متخصص»، یعنی کسانی که جماعت مرتبطی می‌دانم، قرار گرفته باشد–یا اینکه در اصل نسبت به نقد پذیراباشد.
اما درباره‌ی فردی که ورای جماعت حاضر، پیامبر یا فرد بصیری را مشاهده می‌کند که جماعت حاضر در ارزیابی قضاوت‌ها، باورها و اعتقادات نیرومند وی دچار بدفهمی شده است، چه می‌توان گفت؟ در اینجا کلایتون و ناپ در گرایشی خلاقانه، در را به روی امکانی دیگر می‌گشایند: عقلانیتِ یک ادعای مفروض در واقع بایستی در روند جاریِ ارزیابی جمعی یافت شود ولی در عین حال هیچ دلیلی نداریم که فکر کنیم هر جماعتی که در حال حاضر موجود است،احساس یک فرد درباره‌ی اینکه یک جماعت چگونه است و یا چگونه باید باشد را بطور کامل منعکس می‌نماید (نگ. کلایتون و ناپ 1993: 152). آنچه به شدت در اینجا روشن می‌شود محدودیت‌های بسیار خاص عقلانیت جماعتی است، به گونه‌ای که –بعنوان مثال- یک فرد بصیر، نابغه یا یک پیامبر تقریباً بطور انحصاری بر استانداردهای عقلانیتِ جماعتی تکیه می‌کند که هنوز به وجود نیامده است. این مسئله بعلاوه غنای منابع عقلانیت انسانی را آشکار می‌سازد به گونه‌ای که ابعاد شناختی، عملی و ارزیابانه‌ی عقلانیت، با دلایلِ خودِ عاملِ عقلانی برای باور، علم و قضاوت تلفیق می‌شوند. این بدان معناست که دلایل خوب ما برای انجام قضاوت‌هایی مشخص که به اعتقادات نیرومند مشخصی می‌انجامند و باید به نحوی انتقادی در روند جاری ارزیابی جمعی جماعت معرفتی ما مورد سنجش و ارزیابی قرار گیرند؛ پیش از هر چیز بایستی در برابر معیارهای مورد ارزیابی قرار گیرند که دربرداشت هر عامل عقلانی از خودش وجود دارند (نگ. کلایتون و ناپ 1993: 152). با تشخیص اینکه قضاوت‌ها، باورها و کنش‌های شخصیِ یک عامل عقلانی چگونه بواسطه‌ی برداشت او از خود شکل می‌گیرد، به راستی از هر تلاش مدرن در ادعای یک تبیین کلی، قاعده‌بنیاد و جهانی از عقلانیت انسان گذر می‌نماییم. ما بعنوان موجوداتی انسانی از ویژگی خود-آگاهی برخورداریم و انگیزه‌ها یا دلایل شخصی و فردی ما برای باور، کنش و انتخاب، نه تنها با مفهومی از اینکه این «من» کیست، پیوند نزدیکی دارد بلکه به لحاظ معرفت‌شناختی قضاوت‌های ارزشی که در قالب این برداشت از خود صورت می‌دهیم را شکل می‌دهند.
از نظر کلایتون و ناپ مفهوم برداشت از خود توسط فرد، برای ارائه‌ی شرحی از اخلاق یک نقطه‌ی شروع حیاتی ارائه می‌دهد (نگ. 1993: 152). می‌خواهم عین همین امر را برای تأمل خودم در باب عقلانیت انسان ادعا نمایم: برداشت از خود و خود-آگاهی توسط عامل عقلانی، نه تنها به شکلی ذاتی با عقلانیت در پیوند است برای هر گونه تبیین از ارزشهایی که عقلانیت انسان را شکل می‌دهند ناگزیر بایستی از این نقطه آغاز شوند (نگ. فون هویستین 1998 ب: 30). هر یک از انسانها در فقدان قواعد، فراروایت‌ها یا استانداردهای متعالیِ مدرنیسم برای عقلانیت، تنها یک گزینه‌ی عملی پیش رو دارند: در ارزیابی اینکه عقلانیت چیست، بایستی از جایگاهی که در آن قرار دارم و از نقطه‌ای که نگاه می‌کنم ارزیابی خود را صورت دهم. من بعنوان انسانی با یک خود‌اگاهیِ متمایز و جستجوی بسیار خاصی به دنبال فهم‌پذیری، تنها از موقعیتی که در آن ایستاده‌ام می‌توانم به واقعیتِ کردار ارتباطی گام نهم، و هر نوع گفتگوی بین‌الاذهانی را صرفاً با توسل به عقلانیت خودم می‌توانم آغاز نمایم (نگ. رچر 1993: 110). بنابراین نه تنها عقلانیت و بافت بلکه عقلانیت و تعهدات شخصی نیرومند نیز به شکلی جدایی‌ناپذیر به یکدیگر متصل می‌شوند. و به شرطی که به شیوه‌ی آگاهانه‌ی عقلانی، در رفت و بازگشت یک روند بازخورد (که گفتار جماعتی ما را شکل می‌دهد) شرکت نمایم، در حفظ عقیده به تعهدات و اعتقادات شدید خود، به لحاظ عقلی موجه هستم.
من به عنون یک عامل عقلانی تنها از منظر دیدگاهی که در ارتباط با تبیین عقلانیِ تجربه دارم می‌توانم در یک گفتگو وارد شوم. همانطور که دیدیم از این نتیجه نمی‌شود که لازم باشد استانداردهای من برای عقلانی بودن، با استاندارهای کسانی دیگر که موقعیت‌های متفاوتی دارند در توافق باشند (نگ. رچر 1993: 110). بنابراین عقلانیت مستلزم اجماع نیست. تساهلی معرفتی که از این تکثر ظاهر می‌شود نتیجه‌ی ماهیت بافتی و تجربیِ عقلانیت است، لیکن نباید هیچگاه به بی‌تفاوتی نسبی‌گرایانه منجر شود. نیکولاس رچر دقیقاً در این نقطه به شکلی قانع‌کننده استدلال نموده است که هنگام انجام انتخاب عقلانیِ خوب بر طبق دلایل درست، تمامی منظرهایی که هنجاری فرض شده‌اند به طور مساوی پذیرفتنی نیستند. اگر مبانی و ارزشهای تجربی که به قضاوت‌های ما شکل می‌دهند مورد بحث باشند، آنگاه الگوی تجربه‌ی بافتی‌شده‌ی جاری ما در گفتار جماعتی، به کلی-برای ما- تعیین‌کننده خواهد شد. و از آنجا که عقلانیت می‌طلبد که باورها و قضاوت‌های خود را با برداشتمان از خود و خودآگاهی‌مان هماهنگ نماییم، بعلاوه مطالبه می‌کند که باورها، اعتقادات و ارزیابی‌های خود را با کل الگوی تجربه خود سازگار سازیم. از این نگاه بایستی روشن شود که یک مفهوم پسابنیان‌گرا از عقلانیت هیچگاه نمی‌تواند فراروایتی باشد که در بالا قرار گرفته است، بلکه خود بصورت یک الگوی در حال شکل‌گیری توسعه‌ می‌یابد که تجربه‌ی تفسیرشده‌ی ما را بدون جمع‌بستن آن یکپارچه می‌سازد (نگ. شراگ 1992: 154). در این معنا این ادعا که عقلانیت همواره در خودآگاهیِ عامل عقلانی ریشه دارد همچنین مستلزم آن است که تجربه‌ی شخص همواره به لحاظ عقلانی قانع‌کننده و الزام آور باشد (رچر 1993: 119).
چنانچه بطور کامل پیامدهای این حقیقت را نپذیریم که هر شخصی صورتی از خودآگاهی و تصویری از آن شخصی که بوده و یا می‌خواهد باشد در اختیار دارد، عقلانیت را به درستی درک نخواهیم کرد. این برداشت از خود، همواره آن دلایلی را شکلی می‌دهد که برای انتخاب‌هایمان، باورهایی که خود را متعهدشان می‌سازیم و کنش‌هایی که صورت می‌دهیم، موجه‌ترین دلایل می‌دانیم. اما این اعتماد به اعتقادات شخصی بایستی همواره در معرض برآوردهای بین‌الاذهانی قرار گیرد چراکه در معبر باریک میان استاندارهای شخصی و استاندارهای ما از جماعتِ معرفتیِ ایدئال حرکت می‌کنیم. در اینجا یک «ارتباط بازخوردی» ضروری میان فرد خودآگاه و بافت اجتماعی او پیشنهاد می‌شود (نگ. کلایتون و ناپ 153)، ارتباطی معرفت‌شناختی که در آن بینشی کسب می‌کنیم که نه تنها در ارتباط با جهان خود بلکه درباره‌ی خودمان باورهایی عقلانی کسب نماییم. بنابراین عقلانیت فردی و همچنین عقلانیت جماعتی، از محدودیت‌هایی محتوم برخوردارند اما برای رسم یک تصویر کامل از غنای عقلانیت انسانی ضروری است که توجه کنیم چگونه یکدیگر را تقویت می‌نمایند. بنابراین اجماع فرقه‌ای به خودی خود هیچگاه نمی‌تواند به شایستگی هدف معرفت‌شناختی عقلانیت را تعیین نماید،‌ لیکن برای یک فرد نیز عقلانی نیست که (بدون دلایل خوب) بر حفظ باورهایی اصرار ورزد که به طور کامل با روند ارزیابی جمعی جماعت معرفتی در تعارض باشد. بنابراین عقلانیت به روشنی یک سرمایه‌گذاری اجتناب‌ناپذیر در منافع دیگران را ایجاب می‌کند. از آنجا که جماعت‌های معرفتی ما هیچ‌گاه در انزوایی کامل نسبت به یکدیگر وجود ندارند مهم است که تشخیص دهیم که مفهومی به درستی بافت‌محور از عقلانیت برای تسهیل گفتگوی بین‌الاذهانی و بین‌رشته‌ای ضروری است.
بنابراین یک مدل پسابنیان‌گرا از عقلانیت موفق می‌شود از محدودیت‌های مدل کلاسیک عبور کند و نشان می‌دهد آنگاه که نوبت به ارزیابی شناختی مدعیات دانش ما می‌رسد، عقلانیت در معنای مدرنیستی به هیچ وجه کافی نیست. اما همچنین روشن شد که یک مفهوم پسابنیان‌گرا از عقلانیت بایستی از مدل پساکلاسیک هارولد براون نیز گذر نماید و میدان عقلانیت را به شکلی گسترش دهد که نه تنها علوم طبیعی بعنوان شکلی بهینه از کنش عقلانی، بلکه حوزه‌های دیگر تأمل و کنش را نیز در بر گیرد. همچنین بایستی عامل عقلانی را فردی برخوردار از خودآگاهی نیرومند بشناسد که آگاهانه در سنت‌های عینی و زنده‌ی حوزه‌های فرهنگی، و استراتژی‌های عقلانیِ متنوع ریشه دارد و از این طریق مفهوم عامل عقلانی را طبیعتی انسانی بخشد.
مایکل استنمارک در جستجوی خود برای یک فرامعیار که بتواند به نحوی مناسب مدل‌های متفاوت عقلانیت ما را ارزیابی نماید،‌ به نقد آنچه قرینه‌گرایی اجتماعی149 هارولد براون می‌نامند پرداخته آنرا بعنوان یک مدل کلی از عقلانیت دارای محدودیت می‌داند (نگ. 1995: 142). در اثر براون، استدلال نیرومند برای اصل قرینه‌ای150 (یک باور به لحاظ عقلی پذیرفتنی است تنها اگر از سوی شخصی که قضاوت آگاهانه صورت داده به دست آمده باشد) و اصل اجتماعی151 (یک باور به لحاظ عقلانی پذیرفتنی است تنها اگر در معرض قضاوت‌های جماعتی از متخصصان مرتبط قرار گرفته باشد یا در برابر آنها آزموده شده باشد)، مطمئناً گذری است قطعی از قرینه‌گرایی رسمی مدل کلاسیک عقلانیت. اما هر یک از این دو اصل به خودی خود برای ادعای عقلانیت ناکافی هستند: اصل قرینه‌ای کافی نیست چون برای عقلانی بودن کافی نیست که یک باور با اجرای قضاوتی آگاهانه حاصل شده باشد. از این رو باورهای ما باید همواره در معرض ارزیابی انتقادی از سوی اعضای مطلع یک جماعت خاص قرار داشته باشند. اما (همانطور که پیشتر ملاحظه شد) صرف این حقیقت که یک باور با توافق یا اجماع یک جماعت پذیرفته شده خودبه‌خود باعث عقلانی شدن آن نمی‌شود.
استنمارک به درستی می‌خواهد از مدل عقلانیت براون که به نوعی آرمانی‌شده‌ است و از عامل عقلانی آرمانی‌شده‌‌ی او، گذر کند: اگر عقلانیت همواره وابسته به عامل و شخص152 است باید همچنین بسته به عامل و شخص153 نیز باشد (نگ. استنمارک 1995: 195). در اینصورت روی آوردن ما به خودآگاهی و به شخص بعنوان یک عامل عقلانی به این معنا نیز هست که در سطحی مشخص، عقلانیت برای تمامی عامل‌های عقلانی نمی‌تواند یکی باشد و اینکه بدون اینکه بپرسیم از عقلانیت و باورهای عقلانیِ چه کسی سخن می‌گوییم، نمی‌توانیم به عقلانیت بپردازیم. برای یک مدل پسابنیان‌گرا از عقلانیت که در آن به دنبال «حد وسط» میان جهان‌شمولی مدرنیته و نسبی‌گرایی افراطی پست‌مدرنیته هستیم، پرسش بسیار مهم این است که: دقیقاً چه خصوصیتی از عقلانیت انسان است که آنرا عمومی یا جهانی و چه خصوصیتی است که آنرا نسبی یا در تغییر می‌سازد (نگ. استنمارک 1995: 227)؟ اگرچه مارک استنمارک بطور کامل از این مسئله بسیار مهم که چالش پست‌مدرن چگونه بر مفاهیم متنوع عقلانیت اثر نهاده است، گذر می‌کند، اما تمایز مفیدی را دقیقاً در این نکته پیشنهاد نموده است: در سطح ماهیت عقلانیت، عقلانیت بدون قید و شرط از نظر هدف، جهانی است. همانطور که پیشتر ملاحظه شد عقلانیت آنچنان به هوش انسان و بقای نسل انسانی پیوند یافته است که الزام عقلانی برای فهم جهان و خودمان در یک سطح بهینه، میان تمامی انسانها مشترک است. بنابراین نیکولاس رچر به درستی استدلال نموده که این وظیفه و ضرورت برای فهم و کنار آمدن، به کلی برای هوموساپینس‌ها امری اساسی است (نگ. 1992: 3). در جستجوی ما برای فهم‌پذیری؛ استفاده هوشمندانه از توانایی انسان برای قضاوت عقلانی است که همه انسانها در اصل در آن مشترک هستند. اما در سطح استانداردهای عقلانیت، عقلانیت بسته به شخص (نگ. استنمارک 1995: 229) است و بنابراین بطور مستقیم با ثروت و غنای بافتهای متنوعی که عامل‌های عقلانی در آنها ریشه دارند شکل می‌گیرد. این باعث نمی‌شود خودِعقلانیت نسبی گردد (و ما را به یک دیدگاه «عقلانیت‌های متکثر» نابنیان‌گرایانه باز نمی‌گرداند)، بلکه این بدان معناست که آنچه برای باور، انتخاب و پذیرش، عقلانی است، همواره بسته به شخص و موقعیت است. این همچنین تبیین می‌کند که چرا به ارتباطی بازخوردی بین افراد خودآگاه و بافت اجتماعی او نیاز داریم، نوعی ارتباط معرفتی که در آن به این بینش دست می‌یابیم که درباره‌ی جهان خود، درباره‌ی خودمان و همچنین درباره‌ی دیگر مردمان، دیگر بافت‌ها و دیگر استراتژی‌های تعقل چگونه باورهایی عقلانی به دست آوریم.
اگر همچنان به دنبال آن هستیم که همنوا با هارول براون بپذیریم که عقلانیتِ علم طبیعی هنوز بهترین نمونه‌ای است که از عقلانیت شناختی مؤثر در دست داریم و اینکه شکل‌گیری باور در علم برای عقلانیت به شکل کلی،هنوز هم یک مورد کنترل است، باید اکنون به دنبال گذر از محدودیت‌های یک عقلانیت اکیداً علمی باشیم تا به منابع غنی و ابعاد متفاوتیاز عقلانیت انسانی برسیم که به گونه‌ای مؤثر در سطوح مختلف و در قلمروهای متنوع زندگی ما حاضر است. استنمارک در این نقطه موردی قانع‌کننده مطرح نموده و استدلال می‌کند: باور روزمره‌ی ما انسانها (موقعیت‌های زندگی واقعی که در آن بعنوان عامل‌هایی عقلانی در بافت قرار گرفته‌ایم)، اگرچه «بهترین» [باورهایی] که داریم نیستند، به معنایی مورد پارادایمی نیرومندی برای عقلانیت هستند نه به این معنا که این بهترین کاری است که ما انسانها توانایی انجام آنرا داریم،‌ بلکه به این معنا که کاری است که اغلب انجام می‌دهیم (1995: 200). باورهای همه‌روزه‌ی ما بزرگترین حوزه از باورهاست که در اختیار داریم و این باورها درباره‌ی خودآگاهی خودِ فرد، درباره‌ی مردمان دیگر، درباره‌ی اینکه چگونه با دیگران ارتباط می‌یابیم و زندگی می‌کنیم و در نهایت درباره‌ی این است که چگونه در زندگی خود معنایی (غایی) می‌یابیم. در این معنا باورهای همه‌روزه و معمول زندگی روزانه‌ی «پیش‌علمی» ما در واقع یک مورد پارادایمی برای عقلانیت هستند و به گونه‌ای، بیشاز باورهای علمی بنیادی‌اند، چراکه نمی‌توانیم از باور به آنها اجتناب نماییم و در عین حال به صورت موجوداتی انسانی بطور معمول عمل نماییم. بنایراین حوزه‌ی عمیق عقلانیت انسان گستردگی زیادی دارد و زندگی همه‌روزه، هنر، دین(ها)، علم و تکنولوژی را در بر می‌گیرد. پس مدلی مناسب از عقلانیت به میدانی نیاز دارد که این حوزه‌های متنوع را در بر گیرد اما عقلانیت را در یک فراروایت جهانی‌شده و آرمانی‌شده جمع نکند.

مطلب مرتبط :   پایان نامه ارشد رایگان با موضوع مستقل و تحلیل واریانس، مدیران و کارکنان

عقلانیت، صدق و پیشرفت
با تأکید خاص پنیان‌گرا بر عامل عقلانی فردی و پیوند آگاهانه‌ی بین‌الاذهانی‌اش با جوامع متخصص، به موقعیتی نابینان‌گرا یا نسبی‌گرا باز نمی‌گردیم که بر مبنای آن هر گروه یا بازی زبانی، طبق مجموعه‌ی درونی قواعدش، خودبخود عقلانی باشد. بعلاوه حرکت پسابنیان‌گرا به سوی قضاوت مسئولانه که از دسترسی به قواعد مطلق یا روشن دست کشیده است، همانطور که ملاحظه شد، نسبت به صرف توافق با متخصصان در مسائل، مستلزم محدودیت‌های شدیدتری است. اما توافق میان‌شخصی یا جماعتی در استراتژی‌های متنوع تعقل و بطور خاص در الهیات و علم از چه اهمیتی برخوردار است؟ این پرسشی مهم است چراکه ناگزیر پرسش از چگونگی ارتباط عقلانیت با صدق را پیش می‌کشد.
همانطور که در بحث از اهمیت اجماع جماعتی در تفکر نانسی مورفی گذشت، این باور که اجماع یا توافق میان‌شخصی در مسائل کاوش عقلانی و در نحوه‌ی حصول تصمیمات و قضاوت‌ها نقشی عمده ایفا می‌کند، از قدیمی‌ترین و فراگیرترین ایده‌ها در فلسفه است. نیکولاس رچر دقیقاً در این باب توضیح می‌دهد که چرا اجماع، اغلب «محک صدق»154 دانسته می‌شود (نگ. 1993: 6)، و اینکه پرسشی که اکنون متوجه ماست آن است که آیا اشخاص عقلانی باید در نهایت به توافق در مسائل مهم دست یابند یا خیر. رچر به شکلی قانع‌کننده استدلال نموده است که تنوع و عدم اجماع، اغلب می‌تواند نقشی بسیار سازنده در گفتارهای جماعتی ما ایفا کند و اینکه در نتیجه عقلانیت لزوماً نباید به اجماع بیانجامد. بنابراین عقلانی است که با ارائه‌ی بهترین دلایل در دسترس برای باورها، کنشها و گزینش‌ها، به شکلی بیانی انتخاب‌هایمان را بهینه‌سازی نماییم. رچر در برابر تمامی تلاش‌های ما برای کسب یکپارچگی اجماع بعنوان توافقی میان‌شخصی،به سود تکثری موجه از گوناگونی‌ها استدلال می‌نماید: این حقیقت که افراد مختلف موقعیت‌های تجربی متفاوتی دارند باعث می‌شود طبیعی، متعارف و عقلانی باشد که در موضوعاتی عملی، برآوردی و شناختی، متفاوت عمل کنند. در این معنا اجماع بصورت یک «واقعیت زندگی»155 (حداکثر) ایدئال نشان داده می‌شود و نه قابل حصول (نگ. رچر 1993: 9). ما بعنوان عامل‌هایی عقلانی در بافتها و سنت‌هایی عینی ریشه داریم و زندگی می‌کنیم و تنوع سنت‌های ما موجب ایجاد انواع تجربیات، موقعیت‌های معرفتی، ارزشهای شناختی و روش‌شناسی‌ها شده است. بنابراین اجماع برای عقلانیت نه پیش‌نیاز است و نه نتیجه‌ی ضروری آن. بعلاوه هرگز «بزرگراهی به سوی صدق»156 نیز نمی‌باشد (نگ. رچر 1993: 52).
لیکن به نظر می‌رسد که مفهوم صدق در تفکر ما در باب موضوعات شناختی آنچنان به شکلی عمیق ریشه دارد که بدون آن به سختی می‌توانیم روزگار بگذرانیم (نگ. براون 1990: 198). البته در دیدگاه کلاسیک نسبت به عقلانیت، پیوند نزدیکی میان عقلانیت و صدق وجود دارد و به این دلیل گزاره‌های کاذب هرگز به لحاظ عقلی پذیرفته نمی‌شوند. از سوی دیگر تفکر نابنیان‌گرا و پست‌مدرن معاصر تأکید می‌نماید که افراد از جوامع متفاوت مجموعه‌های اساساً متفاوتی از مدعیات را می‌توانند صادق بدانند و تعیین اینکه کدامیک از آنها به واقع «صادق» است غیرممکن می‌باشد. هم کوهن (1970) و هم لادان (1977) نشان داده‌اند که انسانها بر اساس یک سری اعتقادات و باورها بسیار موفق عمل کرده‌اند اما همین اعتقادات و باورها بعداً‌ بعنوان باورهایی کاذب رد شده‌اند. اما کنار نهادن کاملِ مفهوم صدق بسیار مشکل است. هرچه درباره‌ی صدق بگوییم یا ادعا کنیم، «صدق» یا «مقدمه صدق» سود اندکی برای ما خواهند داشت مگر اینکه دلایلی برای باور به صدق آنها داشته باشیم. هارولد براون به درستی خاطر نشان ساخته است که در اینجاست که عقلانیت به صحنه وارد می‌شود، چراکه عقلانیت به برآورد و سنجش دلایل می‌پردازد و سپس برای باور به یک ادعا در میان مدعیات مختلف به قضاوت می‌نشیند (1990: 201). این مسئله جذابیت بسیار زیادی برای مدل کلاسیک و جستجوی بنیان‌ها دارد که قابل درک است. لیکن شکست بنیان‌گرایی، ما را بدون مدعیات صدق مطلق رها می‌سازد؛‌ اکنون تنها دلایلی که برای حفظ مدعیات شناختی‌مان در دست داریم دلایلی‌اند که برآورد کردیم بهترین دلایل در دسترس ما هستند.
هارولد براون با این بحث به این نکته اشاره می‌نماید که (همانند مورد اجماع و عقلانیت) مفهوم صدق و عقلانیت متمایز هستند، به این معنا که دستیابی به یکی از آنها به هیچ وجه مستلزم دستیابی به دیگری نیست (1990: 202)157 لیکن پیوندی ضعیف ولی حیاتی میان عقلانیت و صدق وجود دارد و در این ارتباط نیز نظر براون با نظر نیکولاس رچر بسیار همگرا می‌شود: ما در تلاش برای «کشف» صدق، بطور عقلانی پیش می‌رویمو آن نتایجی را که به لحاظ عقلانی پذیرفتنی هستند را بهترین برآوردهای خود از صدق در نظر می‌گیریم. براون به نحوی قانع‌کننده استدلال می‌کند که جستجوی صدق، یک روند بلند مدت است و به روندهایی منسجم نیاز داریم تا این مطالبه‌ی فهم‌پذیریِ بهینه را صورت دهیم، که از نظر او نیز کارکرد نهایی عقلانیت همین است (نگ. اچ. براون 1990: 202). در نهایت روشن می‌شود که استدلال او برای یک پیوند ضعیف میان صدق و عقلانیت، برای هر تلاشی جهت رسیدن به مفهومی عملی از پیشرفت نیز مفید است، نخست در علم و نیز در دیگر شیوه‌های کاوش. حتی اگر به این دیدگاه متعهد باشیم که آخرین نظریه‌ها بهترین نظریه‌ها هستند، لزوماً بر موضعِ نزدیک‌تر-به-صدق [این نظریه‌های متاخر] دلالت ندارد. نیکولاس رچر (1992: 48) در استدلالی علیه چنین نظریه‌ای از واقعیت‌نمایی، بیم می‌دهد که مبادا وسوسه شویم پیشرفت در تضمین158 (برخورداری از دلایل بهتر) را متضمن پیشرفت در تقریب159 (نزدیک شدن به صدق) بدانیم. در حقیقت از آنجا که اکنون پذیرفته‌ایم که علم اغلب از طریق انقلاب‌ها و دگرگونی‌های بنیادی پیشرفت می‌کند، دیگر هیچ راهی پیش رو نداریم که توسعه‌ی علم را بصورت همگرایی و همچون انباشتی خطی از دانش در نظر بگیریم.
بنابراین آنچه در کاوش علمی حاصل می‌شود تقریب صدق نیست بلکه ارزیابی آن است. دانشمندان در حد توان قضاوتی معقول شکل می‌دهند در ارتباط با اینکه صدق مورد نظر در کجا قرار دارد. به این شیوه نمی‌توان به «صدق» نزدیک شد بلکه در ارتباط با صدق درون یک بافت، بهترین برآوردهای ممکن را صورت می‌دهیم. بنابراین در نظریه‌پردازی علمی در حد خودش، تصور کنونی ما از جهان، برآورد بهتری نسبت به تلاش‌های پیشین ارائه می‌دهد، تنها به این معنا که به لحاظ مقایسه‌ای، این نظریه‌ها بخاطر اینکه دامنه‌ی گسترده‌تری از داده‌ها را در خود جای داده‌اند، از تضمین بیشتری نسبت به نظریه‌های پیشین برخوردارند. این خطاپذیری با تمایز مفید رچر میان برآورد بهتر (برآوردی که نقصان‌های کمتری دارد و می‌تواند بر پایه‌ی داده‌های کاملتری قرار گیرد) و برآورد تقریبی‌تر (برآوردی که ادعا می‌کند به «صدق واقعی» نزدیک‌تر است) تقویت می‌شود (نگ. رچر 1992: 53). بنابراین این حقیقت که دانش علمی نیز از طریق تغیرات بنیادی و گسست‌ها حرکت می‌کند هر گونه سخن از تقریب متوالی را ابطال می‌کند. در تواضعی معرفتی که از این نوع خطاپذیری بایست نشأت گیرد، «صدق»‌های پذیرفته‌شده‌ی ما نباید چیزی بیش از بهترین برآوردها یا قضاوت‌هایی که در لحظه‌ی کنونی قادر به آن هستیم، درنظر گرفته شود. لیکن به دلایل عملی ممکن است سخن گفتن درباره‌ی «جستجوی صدق» همچنان معنادار باشد (نگ. رچر 1992: 56). این مفهوم از صدق، معنای یک مفهوم پسابنیان‌گرایانه از عقلانیت را تقویت و تعمیق بخشیده و در واقع چالشی چشمگیر برای عقلانیت تأمل الهیاتی ایجاد می‌کند.
یک مدل پسابنیان‌گرا از عقلانیت حتی می‌تواند ایده‌ی پیشرفت را نیز با موفقیت در خود حفظ نماید و همچنین این ایده را که باورهای عقلانی بر بهترین قرینه‌ی موجود مبتنی هستند، هرچند اکنون برای انواع متفاوت مدعیات، منابع متفاوتی از قرینه وجود دارند. چنانچه نگاهی دقیق‌تر به تعریف مفهوم عینیت از سوی هارولد براون بیاندازیم، این مسئله روشن‌تر می‌شود. روشن است که ابتدا نیاز است خود را از دیدگاه اثباتی عینیت رها سازیم، دیدگاهی که لازمه‌اش آن است که بدون هر گونه فرضیه به موضوع خود نزدیک شویم. براون استدلال نموده است که عینیت، حداقل به این معناست: قرینه برای استدلال‌های خوبی که یک باور عینی را حمایت می‌کنند بایستی از منبعی اخذ شده باشد که مستقل از آن باور است (اچ. براون 1990: 203). مثالی که براون برای نشان دادن این مسئله به کار می‌گیرد از فیزیک اخذ شده است: یک فیزیک‌دان که در یک بافت اجتماعی و تاریخیِ مشخص کار می‌کند، ممکن است مدعی شود که ماده سراسر از الکترون،‌ نوترون و پروتون تشکیل شده است. آنچه بطور معمول در اینجا ادعا می‌شود آن است که این‌ها در واقع ویژگی‌های جهان‌شمولِ فیزیکی هستند. البته این مدعیات همچون تمامی مدعیات عقلی یا بطور خاص علمی، درون یک بافت اجتماعی و تاریخی مشخصی ایجاد شده‌اند. با این وجود چنین مدعیاتی تنها مدعیات درباره‌ی آن بافتها، فرهنگ و یا زبان نیستند.
پیشتر دیدیم که درون یک مفهوم پسابنیان‌گرا از عقلانیت، از طریق بعد مهم رهاسازی است که زبان به ما اجازه می‌دهد درباره‌ی چیزهایی که دور از ما و زبان ما قرار دارند، مدعیاتی ارائه دهیم. چنانچه بافت فرهنگی، ‌زبانی یا اجتماعیِ یک ادعای خاص را تشخیص دهیم، این نکته باقی می‌ماند که بسیاری از مدعیات، گزاره‌هایی درباره‌ی برخی از وضعیت‌های امور ارائه می‌دهند که مستقل از آن مدعیات هستند. در اینصورت اجتناب از این «شهود آغازین»160 (نگ. برنشتاین 1983: 4) که جهانی مستقل از باورهای ما وجود دارد، جهانی که به گونه‌ای آنچه می‌توانیم بیاندیشیم، بگوییم و انجام دهیم را محدود می‌کند؛ مشکل خواهد بود. از نظر هارولد این جهان متضمن نمونه‌هایی پارادایمیاز جستجوی عینیت است (نگ. براون 1990: 204)، و به آنچه نیکولاس رچر جستجوی صدق نامیده نزدیک است. البته لازم است به یاد آوریم که تمامی موضوعات را نمی‌توان در این معنای کاملاً منطبق با علم طبیعی، بطور عینی بررسی نمود: برخی از موضوعات ممکن است باآنچه از نظر براون «وضعیت هستی‌شناختی مورد نیاز را دارند» (1990: 205) ارتباطی نداشته باشند. بعنوان مثال از این رو، هیچ «مبنایی عینی» (در معنای مطقاً علمی) برای ارزیابی مدعیات اخلاقی یا مدعیات الهیاتی در اختیار نداریم. لیکن این مسئله به خودیِ خود مانع از اِعمال عقلانیت در این حوزه‌ها نمی‌شود، چراکه ممکن است ملاحظات دیگری در میان باشند که بتوانند مبنایی برای قضاوت‌های عقلانی مسئولانه و تعمق در این حوزه‌های دیگر را در اختیار نهند.
وقتی هارولد براون برای یک مفهوم پساکلاسیک از عینیت استدلال ارائه می‌دهد، روشن است که برای مفهوم رئالیسم معرفت‌شناختی که بر تمامی حوزه‌های ممکن پژوهشی گسترده شده باشد استدلال ارائه نمی‌کند. وی صرفاً استدلال می‌کند که ما بطور معمول به بررسی چیزها و اموری می‌پردازیم که نسبتاً مستقل از مدعیاتی هستند که درباره‌ی آنها صورت می‌دهیم. لازم است در مورد الهیات نیز که بروان سخنی درباره‌ی آن بیان نداشته، به دقت ارتباط میان ساختار موقتی161 مؤمن بعنوان عامل عقلانی، تأثیر معرفتی یک تعهد ایمانی، متون دینی، سنت‌های دینی و تجربه‌ی دینی را روشن نماییم. انسجام این بافت برای الهیات احتمالاً‌ می‌تواند بهترین دلایل موجود برای باور، عمل، قضاوت و انتخاب به شیو‌ه‌های خاص را ارائه دهد و بنابراین ارزشهایی که عقلانیتِ تأمل الهیاتی را شکل می‌دهند آشکار سازد. لیکن عقلانیت و عینیت باید همواره به دقت از یکدیگر متمایز شوند: عقلانیت در فقدان عینیت متعارف علمی (اغلب) ممکن است162. لیکن یک مفهوم ضعیف از عینیت همچنان به لحاظ معرفتی مهم است چراکه در علم، به ویژه مجموعه‌ی نیرومندی از قرائن در اختیار ما قرار می‌دهد و یا همچون الهیات دلایلی قانع‌کننده ارائه می‌دهد که در قضاوت و برآورد عقلانیِ مدعیات دانش ما به کار می‌روند.
این بحث از نقش و ویژگی‌های صدق، پیشرفت و عینیت در علم، به روشنی به مسئله جایگاه علم و این مسئله ارتباط می‌یابد که به واقع چه میزان امید داریم از طریق دانش علمی به دست آوریم. پرسش کلیدی در اینجا این است: فعالیت علمی تا چه حد می‌تواند به سوی دست‌یابی به درکی مشخص و کامل از طبیعت پیش رود؟ خطاپذیری موجود در مفهوم پسابنیان‌گرا از عقلانیتِ علمی لزوماً به آنچه ناتمام‌بودن علم می‌نامیم می‌انجامد (نگ. رچر 1992: 27). یک معرفت‌شناسی خطاپذیر لزوماً مستلزم آن است که دانش ما – از جمله دانش علمی ما- هیچ‌گاه کامل و بی‌نقص نباشد. از نظر نیکولاس رچر این واقعیت مسلم،163 طلب می‌کند که در قالب الهیات، توصیفی از موقعیت شناختی علوم طبیعی ارائه دهیم: ما که از باغ عدن بیرون رانده شده‌ایم از دسترسی به نگاه از منظر خدا محروم هستیم. ما در آرزو و حسرت امور مطلق به سر می‌بریم، ولی باید به امکانی‌ها بپردازیم؛ برای آنچه قطعاً درست است مشتاقیم ولی با احتمال‌ها و تخمین‌ها دست به گریبانیم (نگ. 1992: 85). با این وجود نقطه‌ی ایدئال یک علم کامل هرچند قابل دسترس نباشد، به لحاظ معرفت‌شناختی بسیار سودمند است. رچر این ایده‌ی علم کامل‌شده را نقطه‌ای فرضی می‌داند که مطالبه‌ی آن کاوش علمی ما را هدایت و در نتیجه ساختار‌مند می‌سازد:
[این نقطه‌ی فرضی] اهداف غایی پژوهش را نشان می‌دهد، مقصدی آرمانی‌شده از سفری ناتمام،‌ جام مقدسی که می‌توان جستجو کرد ولی در اختیار نتوان گرفت (رچر 1992: 94).