دانلود پایان نامه
علمای اسلامی‌ایجادکننده حوزه عمومی دینی و عقلانیت ارتباطی و الفت و خودآگاهیِ جهانزیست‌ایرانی هستند و به عبارتی، اولین جرقه‌‌های شکل گیری وفاق، تفاهم و عرصه عمومی در جامعه‌ایرانی به شمار میروند530. برای مثال، ملامحسن فیض کاشانی رساله‌ای به نام «الفت نامه»531 دارد که شکل سنتی همان پارادایمی است که‌‌هابرماس – فیلسوف و جامعه‌شناس شهیر آلمانی و واضع نظریه خِرَد ارتباطی – امروزه مطرح نموده است. میرفندرسکی نیز در عصر صفویه با تألیف «رساله صناعیه»532، مفهوم «مصالح عمومی» را نظریهپردازی و تنقیح نموده و راهبرد و اصول و طرق کاربست تأسیساتی اجتماعی به منظور تحقق حاکمیت مصالح عمومی در جامعه اسلامی را به تفصیل آورده است. حال، اگرچه در عصر مشروطه علاوه بر اندیشه نظم سلطانی و نظم اسلامی، نظم مدرن غربی نیز وارد جهانزیست‌ایرانی شد و موجب خدشهدار شدن فضای ارتباطی همگرای شرع و عقل و عرف گردید و حوزه عمومی دینی به چالش کشیده شد، اما پس از گذشت یک سده، دیگر نوبت آن است که بکوشیم مسیر تدوین نظریهای کلان در مدیریت مشارکت دهیِ اتحادی – و نه همچون نظریههای رایج التقاطی و نامتجانس – میان اندیشه شرعی، غربی و عرفی ترسیم کنیم که بر پایه مبانی شرعی، از تجارب تاریخ شرع و غرب گرته برداریهایی به ترتیب، حداکثری و حداقلی بنماید و با اهتمام به اقتضائات جامع‌ایرانی، راهبرد حرکت در مسیر الگوی اسلامی‌ایرانیِ پیشرفت (به معنای بازسازی تمدن اسلامی) رخ عیان کند.
مسأله دیگر‌این که، سیاست جنایی اسلامی را باید در چارچوب فقه سیاسی دید. فقه سیاسی، مواجههای دوسویه با زندگی سیاسی و نیز وحی اسلامی از طریق زبان است و بر خصلت زبانیِ فهم وحی و تاریخ سیاسی اسلام توجه دارد. درباره‌این نکته که فقه، بنیاد سیاسی دارد و یا سیاست بخشی از فقه است، وحدت نظری وجود ندارد533. به رغم رواج روزافزون اسلامگرایی در دنیای معاصر، چنین می‌نماید که فقه سیاسی همچنان توسعه نیافته‌ترین بخش دانش فقه، به ویژه در مواجهه با تحولات سیاسی مدرن است534. شهید اول، در امتداد مصالح خمسه، هر آن چه را که به نوعی «وسیله» جلب مصلحت و دفع مفسده در اجتماع انسانی است، داخل در احکام شریعت تلقی کرده و امامت، سیاست و حکومت را ذیل‌این امور تحلیل میکند535؛ حوزهای متغیر و متطور که در آن امکان تشریع تفصیلی و ثابت وجود ندارد و شارع به دلیل ماهیت‌این قلمرو از زندگی بشر، صرفاً به تشریعات عامه – ضوابط کلی – اکتفا کرده و تفصیل آن را به مردم، حکومت و حاکمان وقت وانهاده است. تنظیم رابطه بین ثابت و متغیر، قدسی و تاریخی، شریعت جهانشمول و شرایط خاص تاریخی- سیاسی در دستگاه فقه به عهده مفهوم کانونی «اجتهاد» است.
تفسیر‌ آیه و حدیث به طور مجزا از مجموعه نظام معرفتی دین معلوم نیست به درستی صورت گرفته باشد، بلکه باید از فرایند اجتهاد گذر کند و حداقل‌این که تلائم آن با سایر گزاره‌‌های دینی معلوم شود و از معبر مباحث «تعادل و تراجیح» بگذرد، هیچ دستاورد عقلی‌ای را نیز نمی‌توان به صورت مجزا و ناهماهنگ با کل اندیشه دینی مورد پذیرش قرار داد536.‌این گونه نیست که لزوماً و پیشاپیش بتوان تعیین کرد که همواره مضمون نقلی مقدم می‌شود یا مضمون عقلی. پس واقعاً حوزه آموزه‌‌های عقلی و نقلی چه مقدار و چگونه در تکوین علوم دینی – و از جمله سیاست جنایی اسلامی‌ایرانی – تعامل می‌نمایند. خصوصاً که اگر توجه شود که ما فقط با‌آیات و روایات قطعی الصدور و ظنی الدلاله و یا براهین فلسفی سروکار نداریم، بلکه اموری همچون خبر واحد، اجماعات علما و متشرعه، سیره و بنای عقلا، و مهم‌تر از‌اینها دانشهای نوین که درجه قطعیت آنها غالباً در حد یقین نیست ولی در در بسیاری از شناخت‌‌های ما از عالم و تصمیم گیری‌‌های ما در زندگی تأثیرگذار است، نیز مواجیم و همین است که فرایند اجتهاد به معنی دقیق و عمیق کلمه را بسیار پیچیده میکند؛ اجتهاد سنتی که باید راهبرد خود را در دو بعد روش و قلمرو، در تنه زدن و تعامل با وضعیت پسامدرن علوم نوین متحول سازد و خصوصاً در بیمهری به جایگاه عقل تجدیدنظر نماید.
قائلان به عدم حجیت ذاتی عقل – همین اخباریونی که شهید مطهری‌ایشان را مصیبت اسلام می‌داند – عقل را فقط آنگاه که مؤید کتاب و سنت باشد می‌پذیرند – یعنی حقیقتاً عقل را یکی از ادله اربعه نمی‌دانند – باید التفات کنند که تمام بحث بر سر‌این است که احراز مصلحت واقعی احکام، امری بسیار دشوار و بلکه قریب به محال است؛ چرا که انسان با بررسی تجربی، حداکثر به برخی از علل و شرایط موجود در امور پی میبرد نه به تمامی آنها537. لذا نمیتوان با تمسک بر فقط کتاب و سنت، مطمئن و دلخوش بود به نیل به حکم واقعی. پس انصافاً بر چه اساسی می‌توان همچنان اجتهاد سنتی را که ترجیحدهنده نقل بر عقل است مبنای علم دینی دانست؟ عقل آدمی چنان اعتباری دارد که اعتبارش مقدم بر هر چیز، حتی بر پذیرش وحی است. پذیرش اصل وحی (و تفکیک آن از ادعاهای دروغین پیامبران کاذب) توسط عقل آدمی نیز یکی از همین دستاوردهای معرفتی بشر است که مستند به قرآن و حدیث نیست. اشتباه اشاعره، اهل حدیث و اخباریون فرق نگذاشتن میان بین وحی و کلام معصوم – که عاری از خطاست – با نقل و درک ما از وحی و کلام معصوم است که درست به میزان سایر دستاوردهای عرفتی ما خطابردار و بطلانپذیر است.
در نظام حقوقی‌ایران، سه رویکرد در توجیه ماهیت شرعی مصوبات مجمع تشخیص مصلحت نظام در مقام رفع اختلاف مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان مطرح است. رویکرد اول، ماهیت شرعی‌این مصوبات را «حکم حکومتی» میداند. در رویکرد دوم، تمسک به «احکام ثانویه» تنها مجرای ممکن در پذیرش مصالح قطعیِ معارض با احکام اولیه شرعی شناخته شده است. رویکرد سوم به نظر میرسد رویکرد انصب در تبیین ماهیت شرعی مصوبات مجمع است، ضمن تفکیک قائل شدن بین مصوبات مبتنی بر مصالح دائمی و مصوبات مبتنی بر مصالح گذرا و موقت، مصوبات نوع اول را از جنس احکام اولیه شرعی، و نوع دوم را از سنخ احکام ثانویه شرعی قلمداد میکند538. در حقیقت،‌این دیدگاه ضمن واقعنگری نسبت به اقسام مختلف مصالح اجتماعی، ضرورت پاسخگویی به نیازهای اجتماعی در قالب موازین و احکام شریعت را ممکن مینماید.
از تمام آنچه راجع به دستهبندیهای مختلف گفته میشود میتوان چنین نتیجه گرفت که گاهی مصلحت به عنوان علت و جهت احکام شرعی مورد نظر است که در‌این صورت در همه احکام چه اولیه و چه ثانویه وجود دارد. اما گاهی مصلحت به عنوان خیر و منفعتی برای عموم مسلمین به عنوان مبنای احکام ثانویه مورد نظر است، به‌این معنا که «در پی حدوث مصالح نوظهور و پیدایش ضرورت، مصلحتاندیشی ضرورت پیدا میکند»539. توجه داشته باشیم ماهیت علم، پس از مرحله معرفت، انصراف اراده به تولید دانش است و کشف – آن گونه که می‌بینیم اساس فقه موجود است – را نمی‌توان توانا بر تولید علم و علم اسلامی دانست. تولید علم، گوهری است تأسیسی و نه نظارتی و کشفی و صرفاً حلال و حرامی. کارکرد فقه موجود صرفاً صدور حکم است و عملکرد اجتهاد رایج نیز صرفاً صدور فتوا.‌این فقه و‌این اجتهاد در وضعیت بالفعل – و به باور ما قطعاً نه بالقوه – فاقد شرایط ساختاری لازم برای تولید علم است. به جآیاین که دغدغه اصلی ما «آموزش برای پذیرش و به کار بستن» باشد، باید به سمت «آموزش برای درک ساختار علم» جهتگیری کنیم.

مطلب مرتبط :   سیاست، جنایی، دینی، حقوقی، قاضی، فقه

گفتار چهارم: اقتدارگرایی تاریخی شدید؛ در جدال با آزادیگرایی و اجتماعمداری
حقیقت و حقانیت، از تعامل ارزش و واقعیت سربرمیآورد. حقوق عمومی در‌ایران، در هر دو منبع خود، فقه شیعه و نظامهای حقوقی غربی، به علت فقدان یک ارتباط فعال و مستمر میان آن منابع، از یک سو، و تأسیسات و هنجارهای حاکم بر هدایت امور به دست حکومت موجود در کشور، از دیگر سو، به ضعف و چالشهای متعدد و مزمن مبتلا بوده و هست540. اکنون پرسش اساسی‌این است که منظور از ارتباط میان مفاهیم، اصول و نهادهای حقوق عمومی با تأسیسات و هنجارهای حکومتی چیست و چه باید باشد؟‌آیا حقوق عمومی صرفاً منعکسکننده تأسیسات و هنجارهای سیاسی حاکم و رایج است یا بالعکس (یعنی‌این هنجارهای حقوق عمومی است که حکومت و هنجارهای آن را میسازد [یا باید بسازد]) یا اصلاً شقّ سومی قابل تصور و مطلوب است؟ و پرسش مهمتر آن است که‌آیا فقه سیاسی مسلمانان بر سیاست جنایی حکومتهای مسلمانان مؤثر بوده است؟‌آیا چالش در اولی به چالش در دومی منجر شده است؟ پاسخ به‌این پرسشها نیازمند ورود به مباحث حقوق عمومی خصوصاً حقوق اساسیِ اسلامی و حقوق اساسیِ حکومتهای تشکیلشده تا کنون در تمدن اسلامی است.
فقه سیاسی، مواجهه‌ای دوسویه با زندگی سیاسی و نیز وحی اسلامی از طریق زبان دارد؛ و بر خصلت زبانی فهم وحی، و تاریخ سیاسی اسلام توجه دارد541. فقه سیاسی فقط در ارائه استدلال به منظور استنباط احکام ناظر به اعمال سیاسی مکلفان است و لذا نمی‌توان در طراحی ضلع اسلامیِ الگوی سیاست جنایی اسلامی-‌ایرانی به فقه سیاسی اکتفا کرد. فقه ماهیتی کشفی دارد، نه تأسیسی. موضوع فقه، عمل مکلفان است. برای تصحیح جایگاه فقه و دیگر علوم اسلامی در ساختار و کارکرد الگوی اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی، نیازمند «فعل» به معنای سیاستگذاری و برنامهریزی در مقیاسی بسیار وسیعتر از دایره صدور فتوا و کشف حکم مسأله به طور موردی و به روش قیاسی (فتوایی) هستیم. اساساً تحول پذیری اجتهاد بیش از هر چیز بیانگر تأثیرپذیری اجتهاد از عنصر زمان و مکان است. مقاصد الشریعه نیز بر لزوم تفسیر نصوص اسلامی با توجه به همان اوضاع و احوال جانبی زمانی و مکانی و غیره دلالت دارد.
با بررسی آموزههای تأمینکننده مبانی لازم برای اثبات حقانیت فعالیت فقیهانه در حوزه سیاست و زندگی سیاسی، و با تحقیق در آموزههایی که منابع معرفت بخشی لازم برای تولید گزارهها و استنباط احکام شرعی در حوزه سیاست را در اختیار فقها قرار میدهند، به‌این نتیجه میرسیم که ساختار فقه از‌این جهت که جنبه کشفی و وصف قیاسی دارد و ویژگی ذاتی تأسیسی و گفتمانی ندارد به تنهایی نمی‌تواند بخش اسلامیِ الگوی اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی را مدعی و متکفل شود. برای جبران ضعف گفتمان رایج سیاست جنایی شرعی، باید ابتدا‌این حقیقت را یادآوری نمود که اگرچه یک بُعد از هویت معرفتی فقه جزایی – و به طور کلی، فقه – قلمرو گزارههای ثابت است و برساختهی گزارههای ثابت نصوص دینی تلقی میشود، اما آن روی سکهی فقه و بُعد دیگر آن، انعطافپذیری میباشد و در سیر تکامل تاریخی توانسته است نوعی انعطاف را در تدارک نظریههای فقه جزایی به همراه آورد.
با وجود‌این و بهرغم در نظر داشتنِ تمام ظرفیت بالفعل و بالقوه فقه و جایگاه بینظیرش در میان علوم اسلامی،‌این حقیقت را هم نمیتوان انکار یا کمرنگ کرد که ملاحظه در تاریخ فقه نشان میدهد نظریهپردازی در فقه اگر نه ممتنع، حداقل بسیار دشوار مینماید؛ زیرا آنچه مهمترین فعالیت‌این دانش را شکل داده، کشف احکام شرعی و تنظیم آن در قالب ابواب فقهی متعدد است؛ از‌این رو، از گفتمان سنتی به فقه گذشته نمیتوان انتظار محیرالعقولی برای نظریهپردازی در تولید علم دینی و طبعاً نظریهپردازی متحولانه در حوزه سیاست جنایی اسلامی داشت. چرایی‌این ادعا را ادامه، به تفصیل توضیح میدهیم.
از سوی دیگر، میدانیم قدرت سیاسی، ماهیت «ربطی» دارد و‌این ویژگی، قدرت سیاسی را از دیگر انواع قدرت اجتماعی متمایز میکند. قدرت سیاسی، برخلاف سلطه مالکانه بر اشیاء مادی، در نتیجه تصرف مالکانه شکل نمیگیرد، بلکه از درون رابطه مردم و حاکمان، از رهگذر نمایندگی و در چارچوبهای نهادی تولید میشود542. قدرت سیاسی، در معنای صحیح، در هیچ جای مشخصی قرار نگرفته است؛ نه در رئیس حکومت، نه در مردم و نه در نهادی چون پارلمان یا هیئت دولت. به تعبیر دیگر، حاکمیت، به منزله تجلی قدرت عمومی در ساختار نهادی دولت مستقر است. با‌این حال، از آنجا که قدرت عمومی، خود تجلی رابطهای سیاسی است نباید پنداشت که حاکمیت در جای خاصی قرار دارد. حاکمیت، همان شکلی را به خود میگیرد که رابطه سیاسیِ ملت و حکومت به آن شکل است. پس، قدرت سیاسی در نتیجه نتیجه رابطه ویژه و متطور میان حاکم و اتباع، حکومت و شهروندان، تولید میشود543. در‌این تصویر کلی است که مفاهیم حاکم، حکومت، حاکمیت، دولت، ملت، شهروندان، حق، قدرت، اقتدار و مانند آنها به روشنی و دقت تعریف میشود. قدرت سیاسی هنگامی به قدرت عمومی تبدیل میشود که شکل «نهادی» به خود بگیرد. قدرت عمومی، خود با مهار قدرت سیاسی از طریق نهادینه کردن اقتدار شکل میگیرد. به‌این ترتیب، قدرت عمومی محصول شکلی از مشارکت است. به عبارت دیگر، مفهوم دولت، به مثابه نهادی که میان حکومتشوندگان و حاکمان قرار میگیرد از درون تلاشهای فکری برای ارائه مجموعهای از ترتیبات و مناسبات (نظام) اداریِ مشخص برای حکمرانی، سربرمیآورد. در سطح تحلیلیتر و فلسفیتری، سیاست ریشه در تعارضاتی انسانی دارد که از نزاع بر سر عملی ساختن نظریههای گوناگون در باب «زندگی خوب» و ارتباط آن با «حکمرانی خوب» سرچشمه میگیرد.
برخلاف نظر اغلب مفسران، آزادی و اقتدار را نباید کاملاً متعارض پنداشت. به تعبیر بِندتو کروچه «آزادی علیه اقتدار مبارزه میکند، ولی طالب آن نیز هست و اقتدار آزادی را تنظیم میکند ولی در عین حال، آن را زنده یا بیدار نگه میدارد؛ زیرا هیچ یک بدون دیگری وجود

مطلب مرتبط :   دانلود پایان نامه ارشد با موضوع نسبت ارزش بازار به ارزش دفتری، محدودیت‌ها و مشکلات