با توجه به‌این که تعارض قول و فعل حضرت باریتعالی محال است تعارض دین و عقل نیز محال خواهد بود. متفکران بازساز با‌این مقدمه، استدلال میکنند که هرگاه تعارضی پدید‌اید‌این تعارض در واقع ناشی از آن است که یا فهم عقلی ما اشتباه است یا فهم دینی ما‌ایراد دارد و بدیهی است که بین فهمی صحیح و فهمی اشتباه تعارض خواهد بود و حتی ممکن است هر دو فهم اشتباه باشد و بین دو فهم اشتباه نیز امکان بروز تعارض وجود خواهد داشت. از‌این رو، متفکران بازساز بر خلاف متحجران بر‌این باورند که هنگام بروز تعارض، نباید به سادگی به آنچه ظاهراً دینی است اولویت داد، بلکه باید در صحت و اعتبار هر دو تردید کرد و هر کدام از آن دو که مطمئنتر باشند به نفع او رأی داد467. متاسفانه همواره عده زیادی سعی میکنند فهم و برداشت خود را از دین، عین دین بدانند و آن را بر دیگران تحمیل کنند. خلوص به معنای ثابت ماندن اندیشه دینی نیست، بلکه اندیشه دینی علیرغم ثبات خود دین، پدیدهای متحول است.
گفتار سوم: ضعف در توسلِ بایسته به مصلحت
مصلحت، واژهای عربی است بر وزن «مفعله» که ماده صلح اخذ شده و معانی متعدد و ضد و نقیضی میدهد468. غزّالی، کارهایی که انسان برای سود بردن انجام میدهد را مصلحت نامیده است469. اگرچه در قرآن مجید، لفظ مصلحت مستقیماً بهکار نرفته و واژه «خیر» را میتوان واژه به مصلحت دانست470 اما در روایات معصومین(ع) واژه مصلحت به وفور دیده میشود. برای مثال، حضرت علی(ع) در بیان فلسفه تشریع امر به معروف میفرمایند: «والأمر بالمعروف مصلحهٌ للعامه»471. مصلحت، مفهومی گسترده و فراگیر است که با عناوین گوناگونی از قبیل عدم مفسده، ضرورت، منفعت، حقیقت، حسن و قبح عقلی، استحسان، سد ذریعه و فتح ذریعه، عرف، مقاصد شریعت، علت و حکمتِ حکم همپوشانی و یا تداخل دارد. مصلحت گستره وسیعی در عرصههای حقوق اسلامی و فقه جزایی دارد؛ هم به عنوان مبنای احکام شرعی و هم ملاک احکام حکومتی و به عنوان منبع استنباط احکام شرعی و روش اجتهاد و یا در مقام قضاء و یا اجرا472. همچنین، مصلحت در قانونگذاری کیفری محدود به عناوین ثانوی یا قلمرو اختیارات حکومت نیست، بلکه شامل احکام اولیه شرعی نیز میشود؛ چرا که تمام احکام شرعی، تابع مصالح و مفاسد نفسالأمریاند.
به گواهی آموزگاران حکمت، بیشترین خوشبختی نه صرفاً از ارضای غرایز حیوانی، که از مشارکت در ساخت و بازسازی تمدن انسانی در حوزههای مادی، فکری، اخلاقی، دینی یا زیباییشناختی نتیجه میشود473. بازسازی تمدن در گرو شکوفاسازی توانمندیهای بالقوه و بالفعل اجتماع و صیانت و امنیتبخشی به‌این قابلیتهاست. در بخش امنیت اجتماعی، مفهوم سازمان دهنده و مرجع، هویت جمعی – یعنی ملت – است که میتواند مستقل از دولت باشد. بر‌این اساس، خواستگاه چالش‌‌های اجتماعی را باید در عدم تأمین حقوق و بی توجهی نهادهای سیاسی به خواسته‌‌های اجتماعی مردم جست و جو نمود474. اگر هویت ملی جامعه‌ای به عادات فرهنگی مشخصی پیوند خورده باشد – مانند‌ایران – هرگونه عامل یا منبعی که‌این عادات را در معرض تغییر قرار دهد (مانند سیاستگذاری جنایی فقهی سنتی که بعضاً مغایر هنجارهای اجتماعی ملت‌ایران است) و به پیریزی عادات و در نتیجه، برسازی نشانههای جدید هویتی منتهی گردد، خردهفرهنگِ معارض شناخته شده و چالشی در حوزه امنیت فرهنگی به شمار میآید. استقرار جمهوری اسلامی بر کشور‌ایران زمینه تجربه جدیدی را درباره نقشآفرینی مصلحت در حوزه نظام حقوقی کشور فراهم کرده است. طرح مفهوم مصلحت در حوزه اندیشه و عمل سیاسی تشیع از سوی امام خمینی (ره)، آغازگر طیف تازهای از مطالعهها بود که در نهایت به غنیتر شدن فقه سیاسی شیعه منجر شد. بنیانگذار انقلاب اسلامی‌ایران معتقد بود حکومتها بایستی بر اساس امیال ملت عمل کنندو مطابق مصالح امت گام بردارند475.ایشان در رعایت مصلحت عامه تا بدانجا پیش رفتند که‌این امر را یکی از مهمترین و اساسیترین وظایف حاکم شرع و از معیارهای گزینش وی شناختند و حتی معیار صدور حکم حکومتی را مصلحت عمومی جامعه قلمداد کردند. عنصر مصلحت از نظری‌ایشان، «یکی از مبانی اجتهاد» است؛ چرا که عدم رعایت مصالح عصر و مقتضیات زمان و مکان از دید مرحوم امام (ره) موجب محجور شدن اسلام میشود476. در مجموع، امام خمینی (ره) با تأکید بر عنصر مصلحت اثر شگرفی بر تطور مقاصد و روش تفقه بر جای گذاشت؛ بدین معنا که با کشیدن خط بطلان بر تصلب فقهی حاکم در اجتهاد که پس از شکوفایی و سپس افول مکتب شیخ انصاری دامنگیر گفتمان غالب اندیشه شیعه شده است، موجبات حرکت عظیم عرفی شدن فقه شیعه477 و ملتفت کردنِ فقه به ساحت عرفی – که علاوه بر التفات همیشگی آن به ساحت قدسی است – و عدم انحصار زاویه دید فقه به الوهیت فراهم کردند. از سوی دیگر، طبق بند 8 اصل 110 قانون اساسی، «حل معضلات نظام که از طریق عادی قابل حل نیست» از جمله وظایف رهبری است؛ وظیفهای که مستقیماً از جنبه تصمیمگیری عمومی برخوردار است و از طریق مجمع تشخیص مصلحت نظام صورت میپذیرد. به نظر میرسد، مهمترین معضل معرفتشناختیِ فقه حاکم و حقوق اساسی جمهوری اسلامی، ابهام در نسبت میان حکم شرعی و قانون است. میکوشیم ابعاد‌این چالش را بررسی کنیم و مسیر برونرفت از آن را در حد بضاعت ناچیزمان ترسیم نماییم.
اگرچه در سطح قانونگذاری، سیطره مفهومی با عنوان مصلحت به نظر انکارناپذیر است اما حدود و ثغور و لحاظ کردن آن در قوانین مختلف به ویژه در قوانین کیفری که از حساسیت به مراتب بالاتری از حیث تحدید حقوق و آزادیهای فردی برخوردارند، همچنان در‌‌هالهای از ابهام باقی مانده است478. به طور خاص، اثردادن یا اثر نبخشیدن به انواع مصلحتها بر جرمانگاری و اجرای کیفر، مؤلفههای بسیار نقشآفرین در کفایت و حقانیت نظام کیفری است و حتی بر مشروعیت‌این نظام نیز سایه میافکند. باری، آنچه مقرون به صواب به نظر میرسد آن است که ورود مصلحت، در حوزههای گوناگون و به ویژه در ساحت حقوق کیفری جز از رهگذر پایبندی به حقوق و آزادیهای بشری میسر نخواهد شد. مصلحت به معنای مصلحت حکومت، و مصلحت در معنای جمع منفعتهای تکتک شهروندان، پوستین توخالی است و همانا مضحکهای به مصلحت راستین است. مصلحت راستین، «مصلحت حیات جمعی و بهروزی جمعیِ آدمیان» است479. از‌این رو، رعایت حدود و ثغور عدالت کیفری‌ایجاب میکند که تنها اموری در چارچوب مصالح جمعی لازم الرعایه تلقی شوند که همسو با تضمین حقوق و آزادیهای فردی باشد.
برای پاسخگویی به نیازهای فزآینده در پی گسترش جهانیشدن و جهانیشدنِ حقوق ناگزیریم تا کارکردهای جدیدی را برای قواعد و تئوریهای حقوقی خود در چارچوبهای مبانی و منابع حقوق اسلامی جستجو کنیم. فلسفه حقوق اسلامی مصلحت را دارای ظرفیتی میداند که در‌این مهندسیِ حقوق میتواند نقش بسزایی را‌ایفا کند. دستاورد مصلحت در کسب منافع اخروی و دنیوی موجب شده است تا در حقوق اسلامی دریچهای فراخ برای تشخیص اولویتها و یا حتی تشریع احکام پدید‌اید. تبیین قلمرو مصلحت در فقه امامیه و فقه اهل سنت و نقش کاربردی آن در دنیای امروز، دغدغهای است که در ارتباط تنگاتنگ با بیم سکولاریزه شدن فقه و افتادن آن به ورطه اباحیگری است480؛ همچنان که دغدغه اساسیتر از نظر ما همانا تداوم کوتاهی استفاده از حداکثر ظرفیت و پتانسیلِ مصلحت در حقوق اسلامی با همین توجیه – بیم سکولاریزه شدن فقه – است. با‌این وجود، همچنان برخی بر‌این باورند که «عنصر مصلحت، عرف و عقلانیت را به وادی فقه وارد میکند و فرایند عرفی شدن را هموار میسازد481، اما با توجه به غلبه کارکرد توجیهی و امضائی مصلحت نسبت به کارکرد تأسیس آن، بنیاد مصلحت در فقه سیاسی شیعه بر عقل عرفی و مستقل بشری استوار نیست، بلکه ابتناء آن بر عقل شرعی – قاعده تلازم عقل و شرع – به مثابه عقل قطعی غیرقابل مناقشه است»482.
در نقد‌این سخن باید گفت درست نیست تلازم عقل و شرع را «عقلانیت شرعی» بپنداریم.این، هم یک تعبیری بدعتآمیز و مندرآوردی است و هم مبتلا به تناقض است و هم موجب اضمحلال عقلانیت میشود و از عقلانیت فقط اسمی مضحک بر جای خواهد گذاشت. نقد دیگر آن که نویسنده مذکور، آقای رحیمپور ازغدی، در اشتباه است که ورود عرف و عقلانیت به فقه را خطرناک و سکولار میداند. مگر نه آن که بخش اعظم فقه برگرفته از توجه معصومین (ص) به عرف بوده است؟ هم موضوعات و هم عمده سنتهای استنباطی و تحولات مکتبی در فقه، متأثر از مسائل و تحولات اجتماعی و شخصی و عوامل متعددِ بروندینی بوده و هست. نباید هر رگهای از گرایش مثبت به اجتماعمحور دیدنِ فقه و کلّ دین را تلاشی خائنانه یا جاهلانه در سکولاریزه کردن فقه انگاشت. بدبینی و تنگنظری و مانع شدن برای برونرفت فقه از چالشها تا به کِی؟! عقلستیزی و عرفستیزی و تقویت بنیادگرایی تا به کجا؟! تلاشها برای ارائه معنای «مصلحت عمومی» به سه دسته قابل تقسیم هستند: 1) جمع مصلحتهای فردی، 2) مصلحت حکومت، 3) مصلحت حیات جمعی483.
تفسیر اول، فرض میگیرد که مصلحت عمومی به سادگی با کنار هم گذاردن یا جمع عددی مصلحتها و منافع فردی موجود در جامعه، به روشی کم و بیش مکانیکی، فراهم میآید. برای نمونه، بنتام از حامیان‌این رویکرد است. به عقیده وی، هنگامی گفته میشود که چیزی در جهت افزایش یا پیشبرد نفع است که آن چیز در جهت افزایش حاصلجمع لذتهای آن فرد و یا در جهت کاهش حاصلجمع دردهای آن فرد مؤثر باشد484. اما‌این پیشفرض تنها هنگامی صادق است که مصلحت فرد هیچگاه با مصلحت جمع در تضاد واقع نشود. همچنین یکی گرفتن مصلحت عمومی با جمع عددی منافع شخصی برخی عناصر پیچیده و تناقضآمیز روان انسان را نادیده میگیرد. چرا که نتیجهگیریهای شخصی بر اساس اصل سودمندی، به دلیل تمایلات متغیر و بعضاً متضاد فردی، گاه در یک جهت و گاه در جهتی دیگر است. انسان موجود بسیار پیچیدهای است که درون او همواره روشن و باثبات نیست؛ ضمن‌این که تأثیر محیط اجتماعی بر نوسان تمایلات را نیز باید در نظر داشت. به‌این ترتیب، مصلحت عمومی به معنای مصلحتهای فردی در نهایت به مصلحت اکثریت افراد جامعه، به فرض امکان محاسبه آن، فروکاسته میشود که بیش از آن که به روشنی مفهوم مصلحت عمومی کمک کند، موجب بروز مسائل و مشکلات پیچیده نظری و عملی در‌این حوزه میشود.
دیدگاه دوم، دیدگاه مصلحت عمومی به مثابه مصلحت حکومت است.این دیدگاه نیز در صورتی پذیرفتنی است که فرض گرفته شود مقامهای حکومتی لزوماً و خودبهخودی هم مصلحت عمومی را به درستی تشخیص میدهند و هم همواره برای عملی کردن آن اقدام میکنند. در حالی که شواهد تاریخی بیشماری نشانگر آن است که مقامات حکومتی در همه دولتها و کشورها در تشخیص و تعیین مصلحت عمومی دچاراشتباههای فاحش میشوند و مصلحت شخصی خود را پی میجویند.
رویکرد سوم پیرامون معنای مصلحت عمومی، مصلحت عمومی را منافع مشترک افراد به مثابه اعضای جامعه میداند485. بر‌این اساس، چهار ویژگی کلی برای مصلحت عمومی میتوان برشمرد؛ مصلحت عمومی همانا امری جمعی، حداقلی، آلی و اخلاقاً بیطرف است. با‌این وجود، از‌این جهت امری هنجاری (بایدانگار) است که به قلمرو امر درست (حق) تعلق دارد، نه به قلمرو امر خوب (خیر)486. حداقلی بودنِ مصلحت عمومی به‌این معناست که فراهم آمدن مصلحت عمومی، اصل زندگی جمعی را ممکن میسازد، ولی بیگمان یک زندگی بهینه و آرمانی را فراهم نمیکند و اصلاً در پی تحقق چنین آرمانی نیست. مصلحت عمومی از آنجا که اصل حیات جمعی را تأمین میکند، اقتضای عدالت است، اما همه آن
